正蒙北宋 · 张载
正蒙 〔北宋〕张载
目录
太和篇第一
参两篇第二
天道篇第三
神化篇第四
动物篇第五
诚明篇第六
大心篇第七
中正篇第八
至当篇第九
作者篇第十
三十篇第十一
有德篇第十二
有司篇第十三
大易篇第十四
乐器篇第十五
王禘篇第十六
干称篇第十七
太和篇第一
太和所谓道，中涵浮沈、升降、动静、相感之性，是生絪缊、相荡、胜负、屈伸之始。其来也几微易简，其究也广大坚固。起知于易者干乎！效法于简者坤乎！散殊而可象为气，清通而不可象为神。不如野马、絪缊，不足谓之太和。语道者知此，谓之知道；学易者见此，谓之见易。不如是，虽周公才美，其智不足称也已。
太虚无形，气之本体，其聚其散，变化之客形尔；至静无感，性之渊源，有识有知，物交之客感尔。客感客形与无感无形，惟尽性者一之。
天地之气，虽聚散、攻取百涂，然其为理也顺而不妄。气之为物，散入无形，适得吾体；聚为有象，不失吾常。太虚不能无气，气不能不聚而为万物，万物不能不散而为太虚。循是出入，是皆不得已而然也。然则圣人尽道其间，兼体而不累者，存神其至矣。彼语寂灭者往而不反，徇生执有者物而不化，二者虽有间矣，以言乎失道则均焉。
聚亦吾体，散亦吾体，知死之不亡者，可与言性矣。
知虚空即气，则有无、隐显、神化、性命通一无二，顾聚散、出入、形不形，能推本所从来，则深于易者也。若谓虚能生气，则虚无穷，气有限，体用殊绝，入老氏「有生于无」自然之论，不识所谓有无混一之常；若谓万象为太虚中所见之物，则物与虚不相资，形自形，性自性，形性、天人不相待而有，陷于浮屠以山河大地为见病之说。此道不明，正由懵者略知体虚空为性，不知本天道为用，反以人见之小因缘天地。明有不尽，则诬世界乾坤为幻化。幽明不能举其要，遂躐等妄意而然。不悟一阴一阳范围天地、通乎昼夜、三极大中之矩，遂使儒、佛、老、庄混然一涂。语天道性命者，不罔于恍惚梦幻，则定以「有生于无」，为穷高极微之论。入德之途，不知择术而求，多见其蔽于诐而陷于淫矣。
气坱然太虚，升降飞扬，未尝止息，易所谓「絪缊」，庄生所谓「生物以息相吹」、「野马」者与！此虚实、动静之机，阴阳、刚柔之始。浮而上者阳之清，降而下者阴之浊，其感(遇)[通]聚(散)[结]，为风雨，为雪霜，万品之流形，山川之融结，糟粕煨烬，无非教也。
气聚则离明得施而有形，气不聚则离明不得施而无形。方其聚也，安得不谓之客？方其散也，安得遽谓之无？故圣人仰观俯察，但云「知幽明之故」，不云「知有无之故」。盈天地之间者，法象而已；文理之察，非离不相覩也。方其形也，有以知幽之因；方其不形也，有以知明之故。
气之聚散于太虚，犹冰凝释于水，知太虚即气，则无无。故圣人语性与天道之极，尽于参伍之神变易而已。诸子浅妄，有有无之分，非穷理之学也。
太虚为清，清则无碍，无碍故神；反清为浊，浊则碍，碍则形。
凡气清则通，昏则壅，清极则神。故聚而有间则风行，[风行则](而)声闻具达，清之验与！不行而至，通之极与！
由太虚，有天之名；由气化，有道之名；合虚与气，有性之名；合性与知觉，有心之名。
鬼神者，二气之良能也。圣者，至诚得天之谓；神者，太虚妙应之目。凡天地法象，皆神化之糟粕尔。
天道不穷，寒暑(已)[也]；众动不穷，屈伸(已)[也]；鬼神之实，不越二端而已矣。
两不立则一不可见，一不可见则两之用息。两体者，虚实也，动静也，聚散也，清浊也，其究一而已。
感而后有通，不有两则无一。故圣人以刚柔立本，乾坤毁则无以见易。
游气纷扰，合而成质者，生人物之万殊；其阴阳两端循环不已者，立天地之大义。
「日月相推而明生，寒暑相推而岁成。」神易无方体，「一阴一阳」，「阴阳不测」，皆所谓「通乎昼夜之道」也。
昼夜者，天之一息乎！寒暑者，天之昼夜乎！天道春秋分而气易，犹人一寤寐而魂交。魂交成梦，百感纷纭，对寤而言，一身之昼夜也；气交为春，万物糅错，对秋而言，天之昼夜也。
气本之虚则湛(本)无形，感而生则聚而有象。有象斯有对，对必反其为；有反斯有仇，仇必和而解。故爱恶之情同出于太虚，而卒归于物欲，倏而生，忽而成，不容有毫发之间，其神矣夫！
造化所成，无一物相肖者，以是知万物虽多，其实一物；无无阴阳者，以是知天地变化，二端而已。
万物形色，神之糟粕，性与天道云者，易而已矣。心所以万殊者，感外物为不一也，天大无外，其为感者絪缊二端而已[焉]。物之所以相感者，利用出入，莫知其乡，一万物之妙者与！
气与志，天与人，有交胜之理。圣人在上而下民咨，气壹之动志也；凤凰仪，志壹之动气也。
参两篇第二
地所以两，分刚柔男女而效之，法也；天所以参，一太极两仪而象之，性也。
一物两体，气也；一故神，两故化，此天之所以参也。
地纯阴凝聚于中，天浮阳运旋于外，此天地之常体也。恒星不动，纯系乎天，与浮阳运旋而不穷者也；日月五星逆天而行，并包乎地者也。地在气中，虽顺天左旋，其所系辰象随之，稍迟则反移徙而右尔，间有缓速不齐者，七政之性殊也。月阴精，反乎阳者也，故其右行最速；日为阳精，然其质本阴，故其右行虽缓，亦不纯系乎天，如恒星不动。金水附日前后进退而行者，其理精深，存乎物感可知矣。镇星地类，然根本五行，虽其行最缓，亦不纯系乎地也。火者亦阴质，为阳萃焉，然其气比日而微，故其迟倍日。惟木乃岁一盛衰，故岁历一辰。辰者，日月一交之次，有岁之象也。
凡圜转之物，动必有机；既谓之机，则动非自外也。古今谓天左旋，此直至粗之论尔，不考日月出没、恒星昏晓之变。愚谓在天而运者，惟七曜而已。恒星所以为昼夜者，直以地气乘机左旋于中，故使恒星、河汉因北为南，日月因天隐见，太虚无体，则无以验其迁动于外也。
天左旋，处其中者顺之，少迟则反右矣。
地，物也；天，神也。物无踰神之理，顾有地斯有天，若其配然尔。
地有升降，日有修短。地虽凝聚不散之物，然二气升降其间，相从而不已也。阳日上，地日降而下者，虚也；阳日降，地日进而上者，盈也；此一岁寒暑之候也。至于一昼夜之盈虚、升降，则以海水潮汐验之为信；然间有小大之差，则系日月朔望，其精相感。
日质本阴，月质本阳，故于朔望之际精魄反交，则光为之食矣。
亏盈法：月于人为近，日远在外，故月受日光常在于外，人视其终初如钩之曲，及其中天也如半璧然。此亏盈之验也。
月所位者阳，故受日之光，不受日之精，相望中弦则光为之食，精之不可以二也。
日月虽以形相物，考其道则有施受健顺之差焉。星月金水受光于火日，阴受而阳施也。
阴阳之精互藏其宅，则各得其所安，故日月之形，万古不变。若阴阳之气，则循环迭至，聚散相荡，升降相求，絪缊相揉，盖相兼相制，欲一之而不能，此其所以屈伸无方，运行不息，莫或使之，不曰性命之理，谓之何哉？
「日月得天」，得自然之理也，非苍苍之形也。
闰余生于朔，不尽周天之气，而世传交食法，与闰异术，盖有不知而作者尔。
阳之德主于遂，阴之德主于闭。
阴性凝聚，阳性发散；阴聚之，阳必散之，其势均散。阳为阴累，则相持为雨而降；阴为阳得，则飘扬为云而升。故云物班布太虚者，阴为风驱，敛聚而未散者也。凡阴气凝聚，阳在内者不得出，则奋击而为雷霆；阳在外者不得入，则周旋不舍而为风；其聚有远近虚实，故雷风有小大暴缓。和而散，则为霜雪雨露；不和而散，则为戾气曀霾；阴常散缓，受交于阳，则风雨调，寒暑正。
天象者，阳中之阴；风霆者，阴中之阳。
雷霆感动虽速，然其所由来亦渐尔。能穷神化所从来，德之盛者与！
火日外光，能直而施；金水内光，能辟而受。受者随材各得，施者所应无穷，神与形、天与地之道与！
「木曰曲直」，能既曲而反申也；「金曰从革」，一从革而不能自反也。水火，气也，故炎上润下与阴阳升降，土不得而制焉。木金者，土之华实也，其性有水火之杂，故木之为物，水渍则生，火然而不离也，盖得土之浮华于水火之交也。金之为物，得火之精于土之燥，得水之精于(水)[土]之濡，故水火相待而不相害，铄之反流而不耗，盖得土之精实于水火之际也。土者，物之所以成始而成终也，地之质也，化之终也，水火之所以升降，物兼体而不遗者也。
(冰)[水]者，阴凝而阳未胜也；火者，阳丽而阴未尽也。火之炎，人之蒸，有影无形，能散而不能受光者，其气阳也。
阳陷于阴为水，附于阴为火。
天道篇第三
天道四时行，百物生，无非至教；圣人之动，无非至德，夫何言哉！
天体物不遗，犹仁体事无不在也。「礼仪三百，威仪三千」，无一物而非仁也。「昊天曰明，及尔出王，昊天曰旦，及尔游衍」，无一物之不体也。
上天之载，有感必通；圣人之为，得为而为之(也)[应]。
天不言而四时行，圣人神道设教而天下服。诚于此，动于彼，神之道与！
天不言而信，神不怒而威；诚故信，无私故威。
天之不测谓神，神而有常谓天。
运于无形之谓道，形而下者不足以言之。
「鼓万物而不与圣人同忧」，天道也。圣不可知也，无心之妙非有心所及也。
「不见而章」，已诚而明也；「不动而变」，神而化也；「无为而成」，为物不贰也。
已诚而明，故能「不见而章，不动而变，无为而成」。
「富有」，广大不御之盛与！「日新」，悠久无疆之道与！
天之知物不以耳目心思，然知之之理过于耳目心思。天视听以民，明威以民，故诗书所谓帝天之命，主于民心而已焉。
「化而裁之存乎变」，存四时之变，则周岁之化可裁；存昼夜之变，则百刻之化可裁。「推而行之存乎通」，推四时而行，则能存周岁之通；推昼夜而行，则能存百刻之通。
「神而明之，存乎其人」，不知上天之载，当存文王。「默而成之，存乎德行」，学者常存德性，则自然默成而信矣。
存文王，则知天载之神，存众人，则知物性之神。
谷之神也有限，故不能通天下之声；圣人之神惟天，故能周万物而知。
圣人有感无隐，正犹天道之神。
形而上者，得意斯得名，得名斯得象；不得名，非得象者也。故语道至于不能象，则名言亡矣。
世人知道之自然，未始识自然之为体尔。
有天德，然后天地之道可一言而尽。
(正)[贞]明不为日月所眩，(正)[贞]观不为天地所迁。
神化篇第四
神，天德，化，天道。德，其体，道，其用，一于气而已。
「神无方」，「易无体」，大且一而已尔。
虚明照鉴，神之明也；无远近幽深，利用出入，神之充塞无间也。
天下之动，神鼓之也，辞不鼓舞则不足以尽神。
鬼神，往来、屈伸之义，故天曰神，地曰示，人曰鬼。
形而上者，得辞斯得象矣。神为不测，故缓辞不足以尽神，[缓则化矣；]化为难知，故急辞不足以体化，[急则反神。]
气有阴阳，推行有渐为化，合一不测为神。其在人也，(知)[智]义(用)利[用]，则神化之事备矣。德盛者穷神则(知)[智]不足道，知化则义不足云。天之化也运诸气，人之化也顺夫时；非气非时，则化之名何有？化之实何施？中庸曰「至诚为能化」，孟子曰「大而化之」，皆以其德合阴阳，与天地同流而无不通也。所谓气也者，非待其蒸郁凝聚，接于目而后知之；苟健、顺、动、止、浩然、湛然之得言，皆可名之象尔。然则象若非气，指何为象？时若非象，指何为时？世人取释氏销碍入空，学者舍恶趋善以为化，此直可为始学遣累者，薄乎云尔，岂天道神化所同语也哉！
「变则化」，由粗入精也；「化而裁之谓之变」，以着显微也。谷神不死，故能微显而不揜。
鬼神常不死，故诚不可揜；人有是心在隐微，必乘间而见，故君子虽处幽独，防亦不懈。
神化者，天之良能，非人能；故大而位天德，然后能穷神知化。
大可为也，大而化不可为也，在熟而已。易谓「穷神知化」，乃德盛仁熟之致，非智力能强也。
大而化之，能不勉而大也，不已而天，则不测而神矣。
先后天而不违，顺至理以推行，知无不合也。虽然，得圣人之任者皆可勉而至，犹不害于未化尔。大几圣矣，化则位乎天德矣。
大则不骄，化则不吝。
无我而后大，大成性而后圣，圣位天德不可致知谓神。故神也者，圣而不可知。
见几则义明，动而不括则用利，屈伸顺理则身安而德滋。穷神知化，与天为一，岂有我所能勉哉？乃德盛而自致尔。
「精义入神」，事豫吾内，求利吾外也；「利用安身」，素利吾外，致养吾内也。「穷神知化」，乃养盛自致，非思勉之能强，故崇德而外，君子未或致知也。
神不可致思，存焉可也；化不可助长，顺焉可也。存虚明，久至德，顺变化，达时中，仁之至，义之尽也。知微知彰，不舍而继其善，然后可以成(之)[人]性矣。
圣不可知者，乃天德良能，立心求之，则不可得而知之。
圣不可知谓神，庄生缪妄，又谓有神人焉。
惟神为能变化，以其一天下之动也。人能知变化之道，其必知神之为也。
见易则神其几矣。
「知几其神」，由经正以贯之，则宁用终日，断可识矣。几者象见而未形也，形则涉乎明，不待神而后知也。「吉之先见」云者，顺性命则所(先)[见]皆吉也。
知神而后能飨帝飨亲，见易而后能知神。是故不闻性与天道而能制礼作乐者末矣。
「精义入神」，豫之至也。
徇物丧心，人化物而灭天理者乎！存神过化，忘物累而顺性命者乎！
敦厚而不化，有体而无用也；化而自失焉，徇物而丧己也。大德敦化，然后仁智一而圣人之事备。性性为能存神，物物为能过化。
无我然后得正己之尽，存神然后妙应物之感。「范围天地之化而不过」，过则溺于空，沦于静，既不能存夫神，又不能知夫化矣。
「旁行不流」，圆神不倚也；「百姓日用而不知」，溺于流也。
义以反经为本，经正则精；仁以敦化为深，化行则显。义入神，动一静也；仁敦化，静一动也。仁敦化则无体，义入神则无方。
动物篇第五
动物本诸天，以呼吸为聚散之渐；植物本诸地，以阴阳升降为聚散之渐。物之初生，气日至而滋息；物生既盈，气日反而游散。至之谓神，以其伸也；反之为鬼，以其归也。
气于人，生而不离、死而游散者谓魂；聚成形质，虽死而不散者谓魄。
海水凝则冰，浮则沤，然冰之才，沤之性，其存其亡，海不得而与焉。推是足以究死生之说。
有息者根于天，不息者根于地。根于天者不滞于用，根于地者滞于方，此动植之分也。
生有先后，所以为天序；小大、高下相并而相形焉，是谓天秩。天之生物也有序，物之既形也有秩。知序然后经正，知秩然后礼行。
凡物能相感者，鬼神施受之性也；不能感者，鬼神亦体之而化矣。
物无孤立之理，非同异、屈伸、终始以发明之，则虽物非物也；事有始卒乃成，非同异、有无相感，则不见其成，不见其成则虽物非物，故一屈伸相感而利生焉。
独见独闻，虽小异，怪也，出于疾与妄也；共见共闻，虽大异，诚也，出阴阳之正也。
贤才出，国将昌；子孙才，族将大。
人之有息，盖刚柔相摩、乾坤阖辟之象也。
寤，形开而志交诸外也；梦，形闭而气专乎内也。寤所以知新于耳目，梦所以缘旧于习心。医谓饥梦取，饱梦与，凡寤(寐)[梦]所感，专语气于五藏之变，容有取焉尔。
声者，形气相轧而成。两气者，谷响雷声之类；两形者，桴鼓叩击之类；形轧气，羽扇敲矢之类；气轧形，人声笙簧之类。是皆物感之良能，人皆习之而不察者尔。
形也，声也，臭也，味也，温凉也，动静也，六者莫不有五行之别，同异之变，皆帝则之必察者欤！
诚明篇第六
诚明所知乃天德良知，非闻见小知而已。
天人异用，不足以言诚；天人异知，不足以尽明。所谓诚明者，性与天道不见乎小大之别也。
义命合一存乎理，仁智合一存乎圣，动静合一存乎神，阴阳合一存乎道，性与天道合一存乎诚。
天所以长久不已之道，乃所谓诚。仁人孝子所以事天诚身，不过不已于仁孝而已。故君子诚之为贵。
诚有是物，则有终有始；伪实不有，何终始之有！故曰「不诚无物」。
「自明诚」，由穷理而尽性也；「自诚明」，由尽性而穷理也。
性者万物之一源，非有我之得私也。惟大人为能尽其道，是故立必俱立，知必周知，爱必兼爱，成不独成。彼自蔽塞而不知顺吾理者，则亦末如之何矣。
天能(为)[谓]性，人谋(为)[谓]能。大人尽性，不以天能为能而以人谋为能，故曰「天地设位，圣人成能」。
尽性然后知生无所得则死无所丧。
未尝无之谓体，体之谓性。
天所性者通极于道，气之昏明不足以蔽之；天所命者通极于性，遇之吉凶不足以戕之；不免乎蔽之戕之者，未之学也。性通乎气之外，命行乎气之内，气无内外，假有形而言尔。故思知人不可不知天，尽其性然后能至于命。
知性知天，则阴阳、鬼神皆吾分内尔。
天性在人，正犹水性之在冰，凝释虽异，为物一也；受光有小大、昏明，其照纳不二也。
天良能本吾良能，顾为有我所丧尔。
上达反天理，下达徇人欲者与！
性其总，合两也；命其受，有则也；不极总之要，则不至受之分，尽性穷理而不可变，乃吾则也。天所自不能已者谓命，[物所]不能无感者谓性。虽然，圣人犹不以所可忧而同其无忧者，有相之道存乎我也。
湛一，气之本；攻取，气之欲。口腹于饮食，鼻舌于臭味，皆攻取之性也。知德者属厌而已，不以嗜欲累其心，不以小害大、末丧本焉尔。
心能尽性，「人能弘道」也；性不知检其心，「非道弘人」也。
尽其性能尽人物之性，至于命者亦能至人物之命，莫不性诸道，命诸天。我体物未尝遗，物体我知其不遗也。至于命，然后能成己成物，不失其道。
以生为性，既不通昼夜之道，且人与物等，故告子之妄不可不诋。
性于人无不善，系其善反不善反而已，过天地之化，不善反者也；命于人无不正，系其顺与不顺而已，行险以侥幸，不顺命者也。
形而后有气质之性，善反之则天地之性存焉。故气质之性，君子有弗性者焉。
人之刚柔、缓急、有才与不才，气之偏也。天本参和不偏，养其气，反之本而不偏，则尽性而天矣。性未成则善恶混，故亹亹而继善者斯为善矣。恶尽去则善因以(亡)[成]，故舍曰善而曰「成之者性[也]」。
德不胜气，性命于气；德胜其气，性命于德。穷理尽性，则性天德，命天理，气之不可变者，独死生修夭而已。故论死生则曰「有命」，以言其气也；语富贵则曰「在天」，以言其理也。此大德所以必受命，易简理得而成位乎天地之中也。所谓天理也者，能悦诸心，能通天下之志之理也。能使天下悦且通，则天下必归焉；不归焉者，所乘所遇之不同，如仲尼与继世之君也。「舜禹有天下而不与焉」者，正谓天理驯致，非气禀当然，非志意所与也；必曰「舜禹」云者，余非乘势则求焉者也。
利者为神，滞者为物。是故风雷有象，不速于心，心御见闻，不弘于性。
上智下愚，习与性相远既甚而不可变者也。
纤恶必除，善斯成性矣；察恶未尽，虽善必粗矣。
「不识不知，顺帝之则」，有思虑知识，则丧其天矣。君子所性，与天地同流异行而已焉。
「在帝左右」，察天理而左右也，天理者时义而已。君子教人，举天理以示之而已；其行己也，述天理而时措之也。
和乐，道之端乎！和则可大，乐则可久，天地之性，久大而已矣。
莫非天也，阳明胜则德性用，阴浊胜则物欲行。领恶而全好者，其必由学乎！
不诚不庄，可谓之尽性穷理乎？性之德也未尝伪且慢，故知不免乎伪慢者，未尝知其性也。
勉而后诚庄，非性也；不勉而诚庄，所谓「不言而信，不怒而威」者与！
生直理顺，则吉凶莫非正也；不直其生者，非幸福于回，则免难于苟也。
「屈信相感而利生」，感以诚也；「情伪相感而利害生」，杂以伪也。至诚则顺理而利，伪则不循理而害。顺性命之理，则所谓吉凶，莫非正也；逆理则凶为自取，吉其险幸也。
「莫非命也，顺受其正」，顺性命之理，则得性命之正，灭理穷欲，人为之招也。
德不胜气，性命于气；德胜其气，性命于德。穷理尽性，则性天德，命天理，气之不可变者，独死生修夭而已。故论死生则曰「有命」，以言其气也；语富贵则曰「在天」，以言其理也。此大德所以必受命，易简理得而成位乎天地之中也。所谓天理也者，能悦诸心，能通天下之志之理也。能使天下悦且通，则天下必归焉；不归焉者，所乘所遇之不同，如仲尼与继世之君也。「舜禹有天下而不与焉」者，正谓天理驯致，非气禀当然，非志意所与也；必曰「舜禹」云者，余非乘势则求焉者也。
利者为神，滞者为物。是故风雷有象，不速于心，心御见闻，不弘于性。
上智下愚，习与性相远既甚而不可变者也。
纤恶必除，善斯成性矣；察恶未尽，虽善必粗矣。
「不识不知，顺帝之则」，有思虑知识，则丧其天矣。君子所性，与天地同流异行而已焉。
「在帝左右」，察天理而左右也，天理者时义而已。君子教人，举天理以示之而已；其行己也，述天理而时措之也。
和乐，道之端乎！和则可大，乐则可久，天地之性，久大而已矣。
莫非天也，阳明胜则德性用，阴浊胜则物欲行。领恶而全好者，其必由学乎！
不诚不庄，可谓之尽性穷理乎？性之德也未尝伪且慢，故知不免乎伪慢者，未尝知其性也。
勉而后诚庄，非性也；不勉而诚庄，所谓「不言而信，不怒而威」者与！
生直理顺，则吉凶莫非正也；不直其生者，非幸福于回，则免难于苟也。
「屈信相感而利生」，感以诚也；「情伪相感而利害生」，杂以伪也。至诚则顺理而利，伪则不循理而害。顺性命之理，则所谓吉凶，莫非正也；逆理则凶为自取，吉其险幸也。
「莫非命也，顺受其正」，顺性命之理，则得性命之正，灭理穷欲，人为之招也。
能以天体身，则能体物也不疑。
成心忘然后可与进于道。
化则无成心矣。成心者，意之谓与！
无成心者，时中而已矣。
心存无尽性之理，故圣不可知谓神。
以我视物则我大，以道体物我则道大。故君子之大也大于道，大于我者容不免狂而已。
烛天理如向明，万象无所隐；穷人欲如专顾影间，区区于一物之中尔。
释氏不知天命而以心法起灭天地，以小缘大，以末缘本，其不能穷而谓之幻妄，真所谓疑冰者与！
释氏妄意天性而不知范围天用，反以六根之微因缘天地。明不能尽，则诬天地日月为幻妄，蔽其用于一身之小，溺其志于虚空之大，所以语大语小，流遁失中。其过于大也，尘芥六合；其蔽于小也，梦幻人世。谓之穷理可乎？不知穷理而谓尽性可乎？谓之无不知可乎？尘芥六合，谓天地为有穷也；梦幻人世，明不能究所从也。
中正篇第八
中正然后贯天下之道，此君子之所以大居正也。盖得正则得所止，得所止则可以弘而至于大。乐正子、颜渊，知欲仁矣。乐正子不致其学，足以为善人信人，志于仁无恶而已；颜子好学不倦，合仁与智，具体圣人，独未至圣人之止尔。
学者中道而立，则有(位)[仁]以弘之。无中道而弘，则穷大而失其居，失其居则无地以崇其德，与不及者同，此颜子所以克己研几，必欲用其极也。未至圣而不已，故仲尼贤其进；未得中而不居，故惜夫未见其止也。
大中至正之极，文必能致其用，约必能感而通。未至于此，其视圣人恍惚前后，不可为之像，此颜子之叹乎！
可欲之谓善，志仁则无恶也。诚善于心之谓信，充内形外之谓美，塞乎天地之谓大，大能成性之谓圣，天地同流、阴阳不测之谓神。
高明不可穷，博厚不可极，则中道不可识，盖颜子之叹也。
君子之道，成身成性以为功者也；未至于圣，皆行而未成之地尔。
大而未化，未能有其大，化而后能有其大。
知德以大中为极，可谓知至矣；择中庸而固执之，乃至之之渐也。惟知学然后能勉，能勉然后日进而不息可期矣。
体正则不待矫而弘，未正必矫，矫而得中，然后可大。故致曲于诚者，必变而后化。
极其大而后中可求，止其中而后大可有。
大亦圣之任，虽非清和一体之偏，犹未忘于勉而大尔，若圣人，则性与天道无所勉焉。
无所杂者清之极，无所异者和之极。勉而清，非圣人之清；勉而和，非圣人之和。所谓圣者，不勉不思而至焉者也。
勉盖未能安也，思盖未能有也。
不尊德性，则学问从而不道；不致广大，则精微无所立其诚；不极高明，则择乎中庸失时措之宜矣。
绝四之外，心可存处，盖必有事焉，而圣不可知也。
不得已，当为而为之，虽杀人皆义也；有心为之，虽善皆意也。正己而物正，大人也；正己而正物，犹不免有意之累也。有意为善，利之也，假之也；无意为善，性之也，由之也。有意在善，且为未尽，况有意于未善耶！仲尼绝四，自始学至成德，竭两端之教也。
不得已而后为，至于不得为而止，斯智矣夫！
意，有思也；必，有待也；固，不化也；我，有方也。四者有一焉，则与天地为不相似。
天理一贯，则无意、必、固、我之凿。意、必、固、我，一物存焉，非诚也；四者尽去，则直养而无害矣。
妄去然后得所止，得所止然后得所养而进于大矣。无所感而起，妄也；感而通，诚也；计度而知，昏也；不思而得，素也。
事豫则立，必有教以先之；尽教之善，必精义以研之。精义入神，然后立斯立，动斯和矣。
志道则进据者不止矣，依仁则小者可游而不失和矣。
志学然后可与适道，强礼然后可与立，不惑然后可与权。博文以集义，集义以正经，正经然后一以贯天下之道。
将穷理而不顺理，将精义而不徙义，欲资深且习察，吾不知其智也。
知、仁、勇，天下之达德，虽本之有差，及所以知之成之则一也。盖谓仁者以生知、以安行此五者，智者以学知、以利行此五者，勇者以困知、以勉行此五者。
中心安仁，无欲而好仁，无畏而恶不仁，天下一人而已，惟责己一身当然尔。
行之笃者，敦笃云乎哉！如天道不已而然，笃之至也。
君子于天下，达善达不善，无物我之私。循理者共悦之，不循理者共改之。改之者，过虽在人如在己，不忘自讼；共悦者，善虽在己，盖取诸人而为，必以与人焉。善以天下，不善以天下，是谓达善达不善。
善人云者，志于仁而未致其学，能无恶而已，「君子名之必可言也」如是。
善人，欲仁而未致其学者也。欲仁，故虽不践成法，亦不陷于恶，有诸己也。不入于室由不学，故无自而入圣人之室也。
恶不仁，故不善未尝不知；徒好仁而不恶不仁，则习不察，行不着。是故徒善未必尽义，徒是未必尽仁；好仁而恶不仁，然后尽仁义之道。
「笃信好学」，笃信不好学，不越为善人信士而已。「好德如好色」，好仁为甚矣；见过而内自讼，恶不仁而不使加乎其身，恶不仁为甚矣。学者不如是不足以成身，故孔子未见其人，必叹曰「已矣乎」，思之甚也。
孙其志于仁则得仁，孙其志于义则得义，惟其敏而已。
博文约礼，由至着入至简，故可使不得叛而去。温故知新，多识前言往行以畜德，绎旧业而知新(盖)[益]，思昔未至而今至，缘旧所见闻而察来，皆其义也。
责己者当知天下国家无皆非之理，故学至于不尤人，学之至也。
闻而不疑则传言之，见而不殆则学行之，中人之德也。闻斯行，好学之徒也；见而识其善而未果于行，愈于不知者尔。「世有不知而作者」，盖凿也，妄也，夫子所不敢也，故曰「我无是也」。
以能问不能，以多问寡，私淑艾以教人，隐而未见之仁也。
为山平地，此仲尼所以惜颜回未至，盖与互乡之进也。
学者四失：为人则失多，好高则失寡，不察则易，苦难则止。
学者舍礼义，则饱食终日，无所猷为，与下民一致，所事不踰衣食之间、燕游之乐尔。
以心求道，正犹以己知人，终不若彼自立彼为不思而得也。
考求迹合以免罪戾者，畏罪之人也，故曰「考道以为无失」。
儒者穷理，故率性可以谓之道。浮图不知穷理而自谓之性，故其说不可推而行。
致曲不贰，则德有定体；体象诚定，则文节着见；一曲致文，则余善兼照；明能兼照，则必将徙义；诚能徙义，则德自通变；能通其变，则圆神无滞。
有不知则有知，无不知则无知，是以鄙夫有问，仲尼竭两端而空空。易无思无为，受命乃如响。圣人一言尽天下之道，虽鄙夫有问，必竭两端而告之；然问者随才分各足，未必能两端之尽也。
教人者必知至学之难易，知人之美恶，当知谁可先传此，谁将后倦此。若洒扫应对，乃幼而孙弟之事，长后教之，人必倦弊。惟圣人于大德有始有卒，故事无大小，莫不处极。今始学之人，未必能继，妄以大道教之，是诬也。
知至学之难易，知德也；知其美恶，知人也。知其人且知德，故能教人使入德，仲尼所以问同而答异以此。
「蒙以养正」，使蒙者不失其正，教人者之功也。尽其道，其惟圣人乎！
洪钟未尝有声，由扣乃有声；圣人未尝有知，由问乃有知。「有如时雨之化者」，当其可，乘其间而施之，不待彼有求有为而后教之也。
志常继则罕譬而喻，言易入则微而臧。
「凡学，官先事，士先志」，谓有官者先教之事，未官者使正其志焉。志者，教之大伦而言也。
道以德者，运于物外，使自化也。故谕人者，先其意而孙其志可也。盖志意两言，则志公而意私尔。
能使不仁者仁，仁之施厚矣，故圣人并答仁智以「举直错诸枉」。
以责人之心责己则尽道，所谓「君子之道四，丘未能一焉」者也；以爱己之心爱人则尽仁，所谓「施诸己而不愿，亦勿施于人」者也；以众人望人则易从，所谓「以人治人改而止」者也；此君子所以责己责人爱人之三术也。
有受教之心，虽蛮貊可教；为道既异，虽党类难相为谋。
大人所存，盖必以天下为度，故孟子教人，虽货色之欲，亲长之私，达诸天下而后已。
子而孚化之，众好者翼飞之，则吾道行矣。
至当篇第九
至当之谓德，百顺之谓福。德者福之基，福者德之致，无入而非百顺，故君子乐得其道。
循天下之理之谓道，得天下之理之谓德，故曰「易简之善配至德」。
「大德敦化」，仁智合一，厚且化也；「小德川流」，渊泉时出之也。
「大德不踰闲，小德出入可也」，大者器则小者不器矣。
德者得也，凡有性质而可有者也。
「日新之谓盛德」，过而不有，(不)凝滞于心，知之细也，[非盛德日新。惟日新，是谓盛德。]
浩然无害，则天地合德；照无偏系，则日月合明；天地同流，则四时合序；酬酢不倚，则鬼神合吉凶。天地合德，日月合明，然后能无方体；能无方体，然后能无我。
礼器则藏诸身，用无不利。礼运云者，语其达也；礼器云者，语其成也。达与成，体与用之道，合体与用，大人之事备矣。礼器不泥于小者，则无非礼之礼，非义之义，盖大者器则出入小者莫非时中也。子夏谓「大德不踰闲，小德出入可也」，斯之谓尔。
礼，器则大矣，修性而非小成者与！运则化矣，达顺而乐亦至焉尔。
「万物皆备于我」，言万物皆有素于我也；「反身而诚」，谓行无不慊于心，则乐莫大焉。
未能如玉，不足以成德；未能成德，不足以孚天下。「修己以安人」，修己而不安人，不行乎妻子，况可忾于天下。
「正己而不求于人」，不愿乎外之盛者与！
仁道有本，近譬诸身，推以及人，乃其方也。必欲博施济众，扩之天下，施之无穷，必有圣人之才，能弘其道。
制行以己，非所以同乎人。
必物之同者，己则异矣；必物之是者，己则非矣。
能通天下之志者为能感人心，圣人同乎人而无我，故和平天下，莫盛于感入心。
道远人则不仁。
易简理得则知几，知几然后经可正。天下达道五，其生民之大经乎！经正则道前定，事豫立，不疑其所行，利用安身之要莫先焉。
性天经然后仁义行，故曰「有父子、君臣、上下，然后礼义有所错」。
仁通极其性，故能致养而静以安；义致行其知，故能尽文而动以变。
义，仁之动也，流于义者于仁或伤；仁，体之常也，过于仁者于义或害。
立不易方，安于仁而已乎！
安所遇而敦仁，故其爱有常心，有常心则物被常爱也。
大海无润，因暍者有润；至仁无恩，因不足者有恩。乐天安土，所居而安，不累于物也。
爱人然后能保其身，能保其身则不择地而安。不择地而安，盖所达者大矣；大达于天，则成性成身矣。
上达则乐天，乐天则不怨；下学则治己，治己则无尤。
不知来物，不足以利用；不通昼夜，未足以乐天。圣人成其德，不私其身，故干干自强，所以成之于天尔。
君子于仁圣，为不厌，诲不倦，然且自谓不能，盖所以为能也。能不过人，故与人争能，以能病人；大则天地合德，自不见其能也。
君子之道达诸天，故圣人有所不能；夫妇之智淆诸物，故大人有所不与。
匹夫匹妇，非天之聪明不成其为人，圣人，天聪明之尽者尔。
大人者，有容物，无去物，有爱物，无徇物，天之道然。天以直养万物，代天而理物者，曲成而不害其直，斯尽道矣。
志大则才大、事业大，故曰「可大」，又曰「富有」；志久则气久、德性久，故曰「可久」，又曰「日新」。
清为异物，和为徇物。
金和而玉节之则不过，知运而贞一之则不流。
道所以可久可大，以其肖天地而不离也；与天地不相似，其违道也远矣。
久者一之纯，大者兼之富。
大则直不绞，方不刿，故不习而无不利。
易简然后能知险阻，易简理得然后一以贯天下之道。易简故能悦诸心，知险阻故能研诸虑，知几为能以屈为伸。
「君子无所争」，彼伸则我屈，知也；彼屈则吾不伸而伸矣，又何争！
无不容然后尽屈伸之道，至虚则无所不伸矣。
「君子无所争」，知几于屈伸之感而已。「精义入神」，交伸于不争之地，顺莫甚焉，利莫大焉。
「天下何思何虑」，明屈伸之变，斯尽之矣。
胜兵之胜，胜在至柔，明屈伸之神尔。
敬斯有立，有立斯有为。
「敬，礼之舆也」，不敬则礼不行。
「恭敬撙节退让以明礼」，仁之至也，爱道之极也。
己不勉明，则人无从倡，道无从弘，教无从成矣。
礼：直斯清，挠斯昏，和斯利，乐斯安。
将致用者，几不可缓；思进德者，徙义必精；此君子所以立多凶多惧之地，干干德业，不少懈于趋时也。
「动静不失其时」，义之极也。义极则光明着见，唯其时，物前定而不疚。
有吉凶利害，然后人谋作，大业生；故无施不宜，则何业之有！
「天下何思何虑」，行其所无事斯可矣。
知崇，天也，形而上也；通昼夜[之道]而知，其知崇矣。知及之而不以礼性之，非己有也；故知礼成性而道义出，如天地[设]位而易行。
知德之难言，知之至也。孟子谓「我于辞命则不能」，又谓「浩然之气难言」，易谓「不言而信存乎德行」，又以尚辞为圣人之道，非知德，达乎是哉？
「闇然」，修于隐也；「的然」，着于外也。
作者篇第十
「作者七人」，伏羲、神农、黄帝、尧、舜、禹、汤，制法兴王之道，非有述于人者也。
以知人为难，故不轻去未彰之罪；以安民为难，故不轻变未厌之君。及舜而去之，尧君德，故得以厚吾终；舜臣德，故不敢不虔其始。
「稽众舍己」，尧也；「与人为善」，舜也；「闻善言则拜」，禹也；「用人惟己，改过不吝」，汤也；「不闻亦式，不谏亦入」，文王也；[皆虚其心以为天下也]。
「别生分类」，孟子所谓明庶物、察人伦者与！
象忧喜，舜亦忧喜，所过者化也，与人为善也，隐恶也，所觉者先也。
「好问」，「好察迩言」，「隐恶扬善」，「与人为善」，「象忧亦忧，象喜亦喜」，皆行其所无事也，过化也，不藏怒也，不宿怨也。
舜之孝，汤武之武，虽顺逆不同，其为不幸均矣。明庶物，察人伦，然后能精义致用，性其仁而行。汤放桀有斩心德而不敢赦，执中之难也如是；天下有道而已，在人在己不见其间也，立贤无方也如是。
「立贤无方」，此汤所以公天下而不疑，周公所以于其身望道而必吾见也。
「帝臣不蔽」，言桀有罪，己不敢违天纵赦；既已克之，今天下莫非上帝之臣，善恶皆不可揜，惟帝择而命之，己不敢不听。
「虞芮质厥成」，讼狱者不之纣而之文王。文王之生，所以縻絷于天下，由多助于四友之臣尔。
「以（左木右巳）包瓜」，文王事纣之道也，厚下以防中溃，尽人谋而听天命者与！
上天之载，无声臭可象，正惟仪刑文王，当冥契天德而万邦信悦，故易曰「神而明之，存乎其人」。不以声色为政，不革命而有中国，默顺帝则而天下自归者，其惟文王乎！
可愿可欲，虽圣人之知，不越尽其才以勉焉而已。故君子之道四，虽孔子自谓未能；博施济众，修己安百姓，尧舜病诸。是知人能有愿有欲，不能穷其愿欲。
「周有八士」，记善人之富也。
重耳婉而不直，小白直而不婉。
鲁政之弊，驭法者非其人而已；齐因管仲，遂并坏其法，故必再变而后至于道。
孟子以智之于贤者为有命，如晏婴智矣，而独不智于仲尼，非天命耶！
山(楶)[节]藻梲为藏龟之室，祀爰居之义；同归于不智，宜矣。
使民义不害不能教爱，犹众人之母不害使之义。礼乐不兴，侨之病与！
献子者忘其势，五人者忘人之势。不资其势而利其有，然后能忘人之势。若五人者有献子之势，则反为献子之所贱矣。
颛臾主祀，东蒙既鲁地，则是已在邦域之中矣，虽非鲁臣，乃吾事社稷之臣也。
三十篇第十一
三十器于礼，非强立之谓也。四十精义致用，时措而不疑。五十穷理尽性，至天之命；然不可自谓之至，故曰知。六十尽人物之性，声入心通。七十与天同德，不思不勉，从容中道。
常人之学，日益而不自知也。仲尼学行、习察异于他人，故自十五至于七十，化而(知)裁[之]，其(德)进[德]之盛者与！
穷理尽性，然后至于命；尽人物之性，然后耳顺；与天地参，无意、必、固、我，然后范围天地之化，从心而不踰矩；老而安死，然后不梦周公。
从心莫如梦。梦见周公，志也；不梦，欲不踰矩也，不愿乎外也，顺之至也，老而安死也，故曰「吾衰也久矣」。
困而不知变，民斯为下矣；不待困而喻，贤者之常也。因之进人也，为德辨，为感速，孟子谓人有德慧术知者存乎疢疾以此。自古困于内无如舜，困于外无如孔子，以孔子之圣而下学于困，则其蒙难正志，圣德日跻，必有人所不及知而天独知之者矣，故曰「莫我知也夫」，「知我者其天乎」！
立斯立，道斯行，绥斯来，动斯和，从欲风动，神而化也。
仲尼生于周，从周礼，故公旦法坏，梦寐不忘为东周之意；使其继周而王，则其损益可知矣。
滔滔忘反者，天下莫不然，如何变易之？「天下有道，丘不与易」，知天下无道而不隐者，道不远人；且圣人之仁，不以无道必天下而弃之也。
仁者先事后得，先难后获，故君子事事则得食。不以事事，「虽有粟，吾得而食诸？」仲尼少也国人不知，委吏、乘田得而食之矣；及德备道尊，至是邦必闻其政，虽欲仕贫，无从以得之。「今召我者而岂徒哉」，庶几得以事事矣，而又绝之，是诚系滞如匏瓜不食之物也。
不待备而勉于礼乐，「先进于礼乐」者也；备而后至于礼乐，「后进于礼乐」者也。仲尼以贫贱者必待文备而后进，则于礼乐终不可得而行矣，故自谓野人而必为，所谓「不愿乎其外」也。
功业不试，则人所见者艺而已。
凤至图出，文明之祥，伏羲、舜、文之瑞；不至则夫子之文章知其已矣。
鲁礼文阙失，不以仲尼正之，如有马者不借人以乘习。不曰礼文而曰史之阙文者，祝史所任，仪章器数而已，举近者而言约也。
「师挚之始」，乐失其次，徒洋洋盈耳而已焉；夫子自卫反鲁，一尝治之，其后伶人贱工识乐之正。及鲁益下衰，三桓僭妄，自太师以下，皆知散之四方，逾河蹈海以去乱。圣人俄顷之助，功化如此，「用我者期月而可」，岂虚语哉！
「与与如也」，君或在朝在庙，容色不忘向君也。「君召使摈，趋进翼如」，此翼如，左右在君也。「没阶趋(进)翼如」，张拱而翔；「宾不顾矣」，相君送宾，宾去则白曰「宾不顾而去矣」，纾君敬也。
上堂如揖，恭也；下堂如授，其容纾也。
冉子请粟与原思为宰，见圣人之用财也。
圣人于物无畔援，虽佛肸、南子，苟以是心至，教之在我尔，不为已甚也如是。
「子欲居九夷」，不遇于中国，庶遇于九夷，中国之陋为可知。欲居九夷，言忠信，行笃敬，虽蛮貊之邦可行，何陋之有！
栖栖者，依依其君而不能忘也。固，犹不回也。
仲尼应问，虽叩两端而竭，然言必因人为变化，所贵乎圣人之词者，以其知变化也。
「富而可求也，虽执鞭之士，吾亦为之」，不惮卑以求富，求之有可致之道也；然得乃有命，是求无益于得也。
爱人以德，喻于义者常多，故罕及于利；尽性者方能至命，未达之人，告之无益，故不以亟言；仁大难名，人未易及，故言之亦鲜。
颜子于天下，「有不善未尝不知，知之未尝复行」，故怒于人者不使加乎其身，愧于己者不辄贰之于后也。
颜子之徒，隐而未见，行而未成，故曰「吾闻其语而未见其人也」。
「用则行，舍则藏，惟我与尔有是夫」，颜子龙德而隐，故「遯世不见知而不悔」，与圣者同。
龙德，圣修之极也，颜子之进，则欲一朝而至焉，可谓好学也已矣。
「回非助我者」，无疑问也，有疑问，则吾得以感通其故而达夫异同者矣。
「放郑声，远佞人」，颜回为邦，礼乐法度不必教之，惟损益三代，盖所以告之也。法立而能守，则德可久，业可大，郑声佞人能使为邦者丧所以守，故放远之。
「天下有道则见，无道则隐」，「君子疾没世而名不称」，盖「士而怀居，不可以为士」，必也去无道，就有道。遇有道而贫且贱，君子耻之。举天下无道，然后穷居独善，不见知而不悔，中庸所谓「惟圣者能之」，仲尼所以独许颜回「惟我与尔为有是」也。
仲由乐善，故车马衣裘喜与贤者共敝；颜子乐进，故愿无伐善施劳；圣人乐天，故合内外而成其仁。
子路礼乐文章未足尽为政之道，以其重然诺，言为众信，故「片言可以折狱」，如易所谓「利用折狱」，「利用刑人」，皆非爻卦盛德，适能是而已焉。
颜渊从师，进德于孔子之门；孟子命世，修业于战国之际；此所以潜见之不同。
犁牛之子虽无全纯，然使其色骍且角，纵不为大祀所取，次祀小祀终必取之，言大者苟立，人所不弃也。
有德篇第十二
「有德者必有言」，「能为有」也；「志于仁而无恶」，「能为无」也。
行修言道，则当为人取，不务徇物强施以引取乎人，故往教妄说，皆取人之弊也。
「言不必信，行不必果」，志正深远，不务硁硁信其小者。
辞取意达则止，多或反害也。
君子宁言之不顾，不规规于非义之信；宁身被困辱，不徇人以非礼之恭；宁孤立无助，不失亲于可贱之人；三者知和而能以礼节之也，与上有子之言文相属而不相蒙者。凡论语、孟子发明前文，义各未尽者皆挈之。他皆放此。
德主天下之善，善原天下之一。善同归治，故王心一；言必主德，故王言大。
言有教，动有法；昼有为，宵有得；息有养，瞬有存。
君子于民，导使为德而禁其为非，不大望于愚者之道与！礼谓「道民以言，禁民以行」，斯之谓尔。
无征而言，取不信，启诈妄之道也。木巳宋不足征吾言则不言，周足征则从之。故无征不信，君子不言。
「便僻」，足恭；「善柔」，令色；「便佞」，巧言。
「节礼乐」，不使流离相胜，能进反以为文也。
「骄乐」，侈靡；「宴乐」，宴安。
言形则卜如响，以是知蔽固之私心，不能默然以达于性与天道。
人道知所先后，则恭不劳，慎不葸，勇不乱，直不绞，民化而归厚矣。
肤受，阳也；其行，阴也。象生法必效，故君子重夫刚者。
归罪为尤，罪己为悔，「言寡尤」者，不以言得罪于人也。
「己所不欲，勿施于人」，能恕己以仁人也。「在邦无怨，在家无怨」，己虽不施不欲于人，然人施于己，能无怨也。
「敬而无失」，与人接而当也；「恭而有礼」，不为非礼之恭也。
聚百顺以事君亲，故曰「孝者畜也」，又曰「畜君者好君也」。
事父母「先意承志」，故能辨志意之异，然后能教人。
艺者，日为之分义，涉而不有，过而不存，故曰游。
天下有道，道随身出；天下无道，身随道屈。
「安土」，不怀居也；有为而重迁，无为而轻迁，皆怀居也。
「老而不死是为贼」，幼不率教，长无循述，老不安死，三者皆贼生之道也。
「乐骄乐」则佚欲，「乐宴乐」则不能徙义。
「不僭不贼」，其不忮不求之谓乎！
不穿窬，义也，谓非其有而取之曰盗，亦义也。恻隐，仁也，如天，亦仁也。故扩而充之，不可胜用。
自养，薄于人私也，厚于人私也；称其才，随其等，无骄吝之弊，斯得之矣。
罪己则无尤。
困辱非忧，取困辱为忧；荣利非乐，忘荣利为乐。
「勇者不惧」，死且不避而反不安贫，则其勇将何施耶？不足称也；「仁者爱人」，彼不仁而疾之深，其仁不足称也；皆迷谬不思之甚，故仲尼率归诸乱云。
挤人者人挤之，侮人者人侮之。出乎尔者反乎尔，理也；势不得反，亦理也。
克己行法为贤，乐己可法为圣，圣与贤，迹相近而心之所至有差焉。「辟世」者依乎中庸，没世不遇而无嫌，「辟地」者不怀居以害仁，「辟色」者远耻于将形，「辟言」者免害于祸辱，此为士清浊淹速之殊也。辟世辟地，虽圣人亦同，然忧乐于中，与「贤者」「其次者」为异，故曰迹相近而心之所至者不同。
「进贤如不得已，将使卑踰尊，疏踰戚」之意，与表记所谓「事君难进而易退则位有序，易进而难退则乱也」相表里。
「弓调而后求劲焉，马服而后求良焉」，士必悫而后智能焉。不悫而多能，譬之豺狼不可近。
谷神能象其声而应之，非谓能报以律吕之变也，犹卜筮叩以是言则报以是物而已，易所谓「同声相应」是也。王弼谓「命吕者律」，语声之变，非此之谓也。
「行前定而不疚」，光明也。大人虎变，夫何疚之有？
言从作乂，名正，其言易知，人易从。圣人不患为政难，患民难喻。
有司篇第十三
有司，政之纲纪也。始为政者，未暇论其贤否，必先正之，求得贤才而后举之。
为政不以德，人不附且劳。
「子之不欲，虽赏之不窃。」欲生于不足则民盗，能使无欲则民不为盗。假设以子不欲之物赏子，使窃其所不欲，子必不窃。故为政者在乎足民，使无所不足，不见可欲而盗必息矣。
为政必身倡之，且不爱其劳，又益之以不倦。
「天子讨而不伐，诸侯伐而不讨」，故虽汤武之举，不谓之讨而谓之伐。陈恒弒君，孔子请讨之，此必因周制邻有弒逆诸侯当不请而讨。孟子又谓「征者上伐下，敌国不相征」，然汤十一征，非赐鈇钺，则征讨之名至周始定乎！
「野九一而助」，郊之外助也。「国中什一使自赋」，郊门之内通谓之国中，田不井授，故使什而自赋其一也。
道千乘之国，不及礼乐刑政，而云「节用而爱人，使民以时」，言能如是则法行，不能如是则法不徒行，礼乐刑政亦制数而已尔。
富而不治，不若贫而治；大而不察，不若小而察。
报者，天下之利，率德而致。善有劝，不善有沮，皆天下之利也。小人私己，利于不治，君子公物，利于治。
大易篇第十四
大易不言有无，言有无，诸子之陋也。
易语天地阴阳，情伪至隐赜而不可恶也。诸子驰骋说辞，穷高极幽，而知德者厌其言。故言为非难，使君子乐取之为贵。
易一物而[合]三才：阴阳气也，而谓之天；刚柔质也，而谓之地；仁义德也，而谓之人。
易为君子谋，不为小人谋，故撰德于卦，虽爻有小大，及系辞其爻，必谕之以君子之义。
一物而两体，其太极之谓与！阴阳天道，象之成也；刚柔地道，法之效也；仁义人道，性之立也。三才两之，莫不有乾坤之道。
阴阳、刚柔、仁义之本立，而后知趋时应变，故「乾坤毁则无以见易」。
六爻各尽利而动，所以顺阴阳、刚柔、仁义、性命之理也，故曰「六爻之动，三极之道也」。
阳徧体众阴，众阴共事一阳，理也。是故二君共一民，一民事二君，上与下皆小人之道也；一君而体二民，二民而宗一君，上与下皆君子之道也。
吉凶，变化，悔吝，刚柔，易之四象与！悔吝由赢不足而生，亦两而已。
尚辞则言无所苟，尚变则动必精义，尚象则法必致用，尚占则谋必知来，四者非知神之所为，孰能与于此？
易非天下之至精则词不足[以]待天下之问，非深不足[以]通天下之志，非通变极数，则文不足以成物，象不足以制器，几不足以成务，非周知兼体，则其神不能通天下之故，不疾而速，不行而至。
示人吉凶，其道显矣；知来藏往，其德行神矣；语蓍龟之用也。
显道者，危使平，易使倾，惧以终始、其要无咎之道也。神德行者，寂然不动，冥会于万化之感而莫知为之者也。受命如响，故可与酬酢；曲尽鬼谋，故可(以)[与]佑神；开物于几先，故曰知来；明患而弭其故，故曰藏往。极数知来，前知也，前知其变，有道术以通之，君子所以措于民者远矣。
洁静精微，不累其迹，知足而不贼，则于易深矣。
天下之理得，元也；会而通，亨也；说诸心，利也；一天下之动，贞也。
干之四德，终始万物，迎之[不见其首]，随之不见其(首尾)[后]，然(后)推本而言，当父母万物。
彖明万物资始，故不得不以元配干；坤其偶也，故不得不以元配坤。
仁统天下之善，礼嘉天下之会，义公天下之利，信一天下之动。
六爻拟议，各正性命，故干德旁通，不失太和而利且贞也。
颜氏求龙德正中而未见其止，故择中庸得一善则拳拳服膺，叹夫子之忽焉前后也。
干三四，位过中重刚，[时不可舍]，庸言庸行不足以济之，虽大人之盛有所不安，外趋变化，内正性命，故其危其疑，艰于见德者，时不得舍也。九五，大人化矣，天德位矣，成性圣矣，故既曰「利见大人」，又曰「圣人作而万物覩」。亢龙以位画为言，若圣人则不失其正，何亢之有！
圣人用中之极，不勉而中，有大之极，不为其大，大人望之，所谓绝尘而奔，峻极于天，不可阶而升者也。
干之九五曰：「飞龙在天，利见大人」，乃大人造位天德，成性跻圣者尔。若夫受命首出，则所性不存焉，故不曰「位乎君位」而曰「位乎天德」，不曰「大人君矣」而曰「大人造也」。
庸言庸行，盖天下经德达道，大人之德施于是(者)溥矣，天下之文明于是(者)着矣。然非穷变化之神以时措之宜，则或陷于非礼之礼，非义之义，此颜子所以求龙德正中，干干进德，思处其极，未敢以方体之常安吾止也。
惟君子为能与时消息，顺性命、躬天德而诚行之也。精义时措，故能保合太和，健利且贞，孟子所谓始终条理，集大成于圣智者与！易曰：「大明终始，六位时成，时乘六龙以御天。干道变化，各正性命。保合太和，乃利贞」，其此之谓乎！
成性则跻圣而位天德，干九二正位于内卦之中，有君德矣，而非上治也。九五言上治者，[通]言乎天之德，圣人之性，故舍曰「君」而谓之「天」，见大人德与位之皆造也。
大而得易简之理，当成位乎天地之中，时舍而不受命，干九二有焉。及夫化而圣矣，造而位天德矣，则富贵不足以言之。
「乐则行之，忧则违之」，主于求吾志而已，无所求于外。故善世(博)[溥]化，龙德而见者也；若潜而未见，则为己而已，未暇及人者也。
「成德为行」，德成自信则不疑，所行日见乎外可也。
干九三修辞立诚，非继日待旦如周公，不足以终其业。九四以阳居阴，故曰「在渊」，能不忘于跃，乃可免咎；「非为邪也」，终其义也。
至健而易，至顺而简，故其险其阻，不可阶而升，不可勉而至。仲尼犹天，「九五飞龙在天」，其致一也。
「坤至柔而动也刚」，乃积大势成而然也。
干至健无体，为感速，故易知；坤至顺不烦，其施普，故简能。
坤先迷不知所从，故失道，后能顺听，则得其常矣。
造化之功，发乎动，毕达乎顺，形诸明，养诸容载，遂乎说润，胜乎健，不匮乎劳，终始乎止。
健、动、陷、止，刚之象；顺、丽、入、说，柔之体。
「巽为木」，萌于下，滋于上[也]；「为绳直」，顺以达也；「为工」，巧且顺也；「为白」，[因]所遇而从也；「为长，为高」，木之性也；「为臭」，风也，入也；「于人为寡发广颡」，躁人之象也。
「坎为血卦」，周流而劳，血之象也；「为赤」，其色也。
「离为干卦」，「于木为科上槁」，附且(躁)[燥]也。
「艮为小石」，坚难入也；「为径路」，通或寡也。
「兑为附决」，内实则外附必决也；「为毁折」，物成则(上)[止]，柔者必折也。
「坤为文」，众色也；「为众」，容载广也。
「干为大赤」，其正色[也]；「为冰」，健极而寒甚也。
「震为萑苇」，「为苍莨竹」，「为」，皆蕃鲜也。
一陷溺而不得出为坎，一附丽而不能去为离。
艮一阳为主于两阴之上，各得其位而其势止也。易言光明者，多艮之象，着则明之义也。
蒙无遽亨之理，由九二循循行时中之亨也。
「不终日贞吉」，言疾正则吉也。仲尼以六二以阴居阴，独无累于四，故其介如石，虽体柔顺，以其在中而静，何俟终日，必知几而正矣。
坎维心亨，故行有尚，外虽积险，苟处之心亨不疑，则虽难必济而往有功也。
中孚，上巽施之，下悦承之，其中必有感化而出焉者，盖孚者覆乳之象，有必生之理。
物因雷动，雷动不妄则物亦不妄，故曰「物与无妄」。
静之动也无休息之期，故地雷为卦，言反又言复，终则有始，循环无穷。(人)[入]，指其化而裁之尔；深，其反也；几，其复也；故曰「反复其道」，又曰「出入无疾」。
「益长裕而不设」，益以实也，妄加以不诚之益，非益也。
「井渫而不食」，强施行恻，然且不售，作易者之叹与！
阖户，静密也；辟户，动达也；形开而目睹耳闻，受于阳也。
辞各指其所之，圣人之情也；指之以趋时尽利，顺性命之理，臻三极之道也；能从之则不陷于凶悔矣，所谓「变动以利言」者也。然爻有攻取爱恶，本情素动，因生吉凶悔吝而不可变者，乃所谓「吉凶以情迁」者也。能深存系辞所命，则二者之动见矣。又有义命当吉当凶、当否当亨者，圣人不使避凶趋吉，一以贞胜而不顾，如「大人否亨」、「有陨自天」、「过涉灭顶凶无咎」、损益「龟不克违」及「其命乱也」之类。三者情异，不可不察。
因爻象之既动，明吉凶于未形，故曰「爻象动乎内，吉凶见乎外」。
富有者，大无外也；日新者，久无穷也。
显，其聚也；隐，其散也。显且隐，幽明所以存乎象；聚且散，推荡所以妙乎神。
「变化进退之象」云者，进退之动也微，必验之于变化之着，故察进退之理为难，察变化之象为易。
「忧悔吝者存乎介」，欲观易象之小疵，宜存志静，知所动之几微也。
往之为义，有已往，有方往，临文者不可不察。
乐器篇第十五
乐器有相，周召之治与！其有雅，太公之志乎！雅者正也，直己而行正也，故讯疾蹈厉者，太公之事耶！诗亦有雅，亦正言而直歌之，无隐讽谲谏之巧也。
象武，武王初有天下，象文王武功之舞，歌维清以奏之。大武，武王没，嗣王象武王之功之舞，歌武以奏之。酌，周公没，嗣王以武功之成由周公，告其成于宗庙之歌也。
兴己之善，观人之志，而思无邪，怨而止礼义。入可事亲，出可事君，但言君父，举其重者也。
志至诗至，有象必可名，有名斯有体，故礼亦至焉。
幽赞天地之道，非圣人而能哉！诗人谓「后稷之穑有相之道」，赞化育之一端也。
礼矫实求称，或文或质，居物[之]后而不可常也。他人才未美，故(绚)[宜]饰之以文，庄姜才甚美，(乃更绚之用质素)[故宜素以为绚]。下文「绘事后素」，素谓其材，字虽同而义施各异。故设色之工，材黄白者必绘以青赤，材赤黑必绚以粉素。
「陟降庭止」，上下无常，非为邪也，进德修业，欲及时也。「在帝左右」，所谓欲及时者与！
江沱之媵以类行而欲丧朋，故无怨；嫡以类行而不能丧其朋，故不以媵备数，卒能自悔，得安贞之吉，乃终有庆而其啸也歌。
采枲耳，议酒食，女子所以奉宾祭、厚君亲者足矣，又思酌使臣之劳，推及求贤审官，王季、文王之心，岂是过欤！
甘棠初能使民不忍去，中能使民不忍伤，卒能使民知心敬而不渎之以拜，非善教寖明，能取是于民哉？
「振振」，劝使勉也；「归哉归哉」，序其情也。
卷耳，念臣下小劳则思小饮之，大劳则思大饮之，甚则知其怨苦嘘叹。妇人能此，则险诐私谒害政之心知其无也。
「绸直如发」，贫者紒纵无余，顺其发而直韬之尔。
蓼萧、裳华「有誉处兮」，皆谓君接己温厚，则下情得伸，谗毁不入，而美名可存也。
商颂「顾予烝尝，汤孙之将」，言祖考来顾，以助汤孙也。
「鄂不鞾鞾」，兄弟之见不致文于初，本诸诚也。
采苓之诗，舍旃则无然，为言则求所得，所誉必有所试，厚之至也。
简，略也，无所难也，甚则不恭焉。贤者仕禄，非迫于饥寒，不恭莫甚焉。「简兮简兮」，虽刺时君不用，然为士者不能无太简之讥，故诗人陈其容色之盛，善御之强，与夫君子由房由敖、不语其材武者异矣。
「破我斧」，「缺我斨」，言四国首乱，乌能有为，徒破缺我斧斨而已，周公征而安之，爱人之至也。
伐柯，言正当加礼于周公，取人以身也，其终见书「予小子其新逆」。
九罭，言王见周公当大其礼命，则大人可致也。
狼跋，美周公不失其圣，卒能感人心于和平也。
甫田「岁取十千」，一成之田九万亩，公取十千亩，九一之法也。
后稷之生当在尧舜之中年，而诗云「上帝不宁」，疑在尧时高辛子孙为二王后，而诗人称帝尔。
唐棣枝类棘枝，随节屈曲，则其华一偏一反，左右相矫，因得全体均正。偏喻管蔡失道，反喻周公诛殛，言我岂不思兄弟之爱以权宜合，义主在远者尔。唐棣本文王之诗，此一章周公制作，序己情而加之，仲尼以不必常存而去之。
日出而阴升自西，日迎而会之，雨之候也，喻婚姻之得礼者也；日西矣而阴生于东，喻婚姻之失道者也。
鹤鸣而子和，言出之善者与！鹤鸣鱼潜，畏声闻之不臧者与！
「鴥彼晨风，郁彼北林」，晨风虽挚击之鸟，犹时得退而依深林而止也。
渐渐之石言「有豕白蹢，烝涉波矣」，豕之负涂曳泥，其常性也；今豕足皆白，众与涉波而去，水患之多为可知也。
「君子所贵乎道者三」，犹「王天下有三重焉」：言也，动也，行也。
(苟)[耇]造德降，则民(诚)[諴]和而凤可致，故鸣鸟闻，所以为和气之应也。
九畴次叙：民资以生莫先天材，故首曰五行；君天下必先正己，故次五事；己正然后邦得而治，故次八政；政不时举必昏，故次五纪；五纪明然后时措得中，故次建皇极；求大中不可不知权，故次三德；权必有疑，故次稽疑；可征然后疑决，故次庶征；福极征然后可不劳而治，故九以向劝终焉。五为数中，故皇极处之；权过中而合义者也，故三德处六。
「亲亲尊尊」，又曰「亲亲尊贤」，义虽各施，然而亲均则尊其尊，尊均则亲其亲为可矣。若亲均尊均，则齿不可以不先，此施于有亲者不疑。若尊贤之等，则于亲尊之杀必有权而后行。急亲贤为尧舜之道，然则亲之贤者先得之于疏之贤者为必然。「克明俊德」于九族而九族睦，章俊德于百姓而万邦协，黎民雍，皋陶亦以惇叙九族、庶明励翼为迩可远之道，则九族勉敬之人固先明之，然后远者可次叙而及。大学谓「克明俊德」为自明其德，不若孔氏之注愈。
义民，安分之良民而已；俊民，俊德之民也。官能则准牧无义民，治昏则俊民用微。
五言，乐语歌咏五德之言也。
「卜不习吉」，言卜官将占，先决问人心，有疑乃卜，无疑则否。「朕志无疑，人谋佥同」，故无所用卜；鬼神必依，龟筮必从，故不必卜筮，玩习其吉以渎神也。
衍忒未分，有悔吝之防，此卜筮之所由作也。
王禘篇第十六
「礼不王不禘」，则知诸侯岁阙一祭为不禘明矣。至周以祠为春，以禴为夏，宗庙岁六享，则二享四祭为六矣。诸侯不禘，其四享与！夏商诸侯，夏特一祫，王制谓「礿则不禘，禘则不尝」，假其名以见时祀之数尔，作记者不知文之害意，过矣。
禘于夏周为春夏，尝于夏商为秋冬，作记者交举，以二气对互而言尔。
享尝云者，享为追享朝享，禘亦其一尔，尝以配享，亦对举秋冬而言也。夏商以禘为时祭，知追享之必在夏也。然则夏商天子岁乃五享，禘列四祭，并祫而五也；周改禘为禴，则天子享六；诸侯不禘，又岁阙一祭，则亦四而已矣。王制所谓天子犆礿、祫禘、祫尝、祫烝，既以禘为时祭，则祫可同时而举，诸侯礿犆，禘一犆一祫，言于夏禘之时正为一祭，特一祫而已。然则不王不禘又着见于此矣，下又云尝祫、烝祫，则烝尝且祫无疑矣。若周制亦当阙一时之祭，则当云诸侯祠则不禴，禴则不尝。
「庶子不祭祖，明其宗也」；「不祭祢，明其宗也」；「庶子不为长子斩」，不继祖与祢故也。
「庶子不祭殇与无后者」，注：「不祭殇者父之庶」，盖以殇未足语世数，特以己不祭祢故不祭之。「不祭无后者，祖之庶也」，虽无后，以其成人备世数，当祔祖以祭之，己不祭祖，故不得而祭之也。「祖庶之殇则自祭之也」，言庶孙则得祭其子之殇者，以己为其祖矣，无所祔之也。「凡所祭殇者唯适子」，此据礼天子下祭殇五，皆适子适孙之类。故知凡殇非适皆不当特祭，惟当从祖祔食。无后者，谓昆弟诸父殇与无后者，如祖庙在小宗之家，祭之如在大宗。
殷而上七庙，自祖考而下五，并远庙为祧者二，无不迁之太祖庙。至周有百世不毁之祖，则三昭三穆，四为亲庙，二为文武二世室，并始祖而七。诸侯无二祧，故五；大夫无不迁之祖，则一昭一穆与祖考而三，故以祖考通谓为太祖。若祫则请于其君，并高祖干祫之。孔注：「王制谓周制」，亦粗及之而不详尔。
「铺筵设同几」，疑左右几一云。交鬼神异于人，故夫妇而同几，求之或于室，或于祊也。
祭社稷五祀百神者，以百神之功报天之德尔，故以天事鬼神，事之至也，理之尽也。
「天子因生以赐姓」，诸侯以字为谥」，盖以尊统上、卑统下之义。
「天子因生以赐姓」，难以命于下之人，亦尊统上之道也。
据玉藻，疑天子听朔于明堂，诸侯则于太庙，就藏朔之处告祖而行。
「受命祖庙，作龟祢宫」，次序之宜。
「公之士及大夫之众臣为众臣，公之卿大夫、卿大夫之室老及家邑之士为贵臣」，上言公士，所以别士于公者也；下言室老、士，所以别士于家者也。「众臣[杖]不以(杖)即位」，疑义与庶子同。
适士，疑诸侯荐于天子之士及王朝爵命之通名，盖三命方受位天子之朝，一命再命受职受服者，疑官长自辟除，未有位于王朝，故谓之官师而已。
「小事则专达」，盖得自达于其君，不俟闻于长者，礼所谓达官者也。所谓达官之长者，得自达之长也；所谓官师者，次其长者也。然则达官之长必三命而上者，官师则中士而再命者，庶士则一命为可知。
赐官，使臣其属也。
祖庙未毁，教于公宫，则知诸侯于有服族人，亦引而亲之如家人焉。
「下而饮」者，不胜者自下堂而受饮也，「其争也」，争为谦让而已。
君子之射，以中为胜，不必以贯革为胜。侯以布，鹄以革，其不贯革而坠于地者，中鹄为可知矣，此「为力不同科」之一也。
「知死而不知生，伤而不吊。」畏、压、溺可伤尤甚，故特致哀死者、不吊生者以异之，且「如何不淑」之词无所施焉。
博依，善依永而歌乐之也；杂服，杂习于制数服近之文也。
春秋大要天子之事也，故曰「知我者其惟春秋乎！罪我者其唯春秋乎」！
「苗而不秀者」，与下「不足畏也」为一说。
干称篇第十七
干称父，坤称母；予兹藐焉，乃混然中处。故天地之塞，吾其体；天地之帅，吾其性。民吾同胞，物吾与也。大君者，吾父母宗子；其大臣，宗子之家相也。尊高年，所以长其长；慈孤弱，所以幼(其)[吾]幼。圣其合德，贤其秀也。凡天下疲癃残疾、惸独鳏寡，皆吾兄弟之颠连而无告者也。于时保之，子之翼也；乐且不忧，纯乎孝者也。违曰悖德，害仁曰贼；济恶者不才，其践形，唯肖者也。知化则善述其事，穷神则善继其志。不愧屋漏为无忝，存心养性为匪懈。恶旨酒，崇伯子之顾养；育英才，颍封人之锡类。不弛劳而底豫，舜其功也；无所逃而待烹，申生其恭也。体其受而归全者，参乎！勇于从而顺令者，伯奇也。富贵福泽，将厚吾之生也；贫贱忧戚，庸玉汝于成也。存，吾顺事，没，吾宁也。
凡可状，皆有也；凡有，皆象也；凡象，皆气也。气之性本虚而神，则神与性乃气所固有，此鬼神所以体物而不可遗也。
至诚，天性也；不息，天命也。人能至诚则性尽而神可穷矣，不息则命行而化可知矣。学未至知化，非真得也。
有无虚实通为一物者，性也；不能为一，非尽性也。饮食男女皆性也，是乌可灭？然则有无皆性也，是岂无对？庄、老、浮屠为此说久矣，果畅真理乎？
天包载万物于内，所感所性，乾坤、阴阳二端而已，无内外之合，无耳目之引取，与人物蕞然异矣。人能尽性知天，不为蕞然起见则几矣。
有无一，内外合，此人心之所自来也。若圣人则不专以闻见为心，故能不专以闻见为用。无所不感者虚也，感即合也，咸也。以万物本一，故一能合异；以其能合异，故谓之感；若非有异则无合。天性，乾坤、阴阳也，二端故有感，本一故能合。天地生万物，所受虽不同，皆无须臾之不感，所谓性即天道也。
感者性之神，性者感之体。惟屈伸、动静、终始之能一也，故所以妙万物而谓之神，通万物而谓之道，体万物而谓之性。
至虚之实，实而不固；至静之动，动而不穷。实而不固，则一而散；动而不穷，则往且来。
性通极于无，气其一物尔；命禀同于性，遇乃适然焉。人一己百，人十己千，然有不至，犹难语性，可以言气；行同报异，犹难语命，可以言遇。
浮屠明鬼，谓有识之死受生循环，遂厌苦求免，可谓知鬼乎？以人生为妄[见]，可谓知人乎？天人一物，辄生取舍，可谓知天乎？孔孟所谓天，彼所谓道。惑者指游魂为变为轮回，未之思也。大学当先知天德，知天德则知圣人，知鬼神。今浮屠极论要归，必谓死生转流，非得道不免，谓之悟道可乎？悟则有义有命，均死生，一天人，惟知昼夜，通阴阳，体之不二。自其说炽传中国，儒者未容窥圣学门墙，已为引取，沦胥其间，指为大道。[乃]其俗达之天下，至善恶、知愚、男女、臧获，人人着信，使英才间气，生则溺耳目恬习之事，长则师世儒宗尚之言，遂冥然被驱，因谓圣人可不修而至，大道可不学而知。故未识圣人心，已谓不必求其迹；未见君子志，已谓不必事其文。此人伦所以不察，庶物所以不明，治所以忽，德所以乱，异言满耳，上无礼以防其伪，下无学以稽其弊。自古诐、淫、邪、遁之词，翕然并兴，一出于佛氏之门者千五百年，自非独立不惧，精一自信，有大过人之才，何以正立其间，与之较是非，计得失！
释氏语实际，乃知道者所谓诚也，天德也。其语到实际，则以人生为幻妄，[以]有为为疣赘，以世界为荫浊，遂厌而不有，遗而弗存。就使得之，乃诚而恶明者也。儒者则因明致诚，因诚致明，故天人合一，致学而可以成圣，得天而未始遗人，易所谓不遗、不流、不过者也。彼语虽似是，观其发本要归，与吾儒二本殊归矣。道一而已，此是则彼非，此非则彼是，固不当同日而语。其言流遁失守，穷大则淫，推行则诐，致曲则邪，求之一卷之中，此弊数数有之。大率知昼夜阴阳则能[知]性命，能知性命则能知圣人，知鬼神。彼欲直语太虚，不以昼夜、阴阳累其心，则是未始见易，未始见易，则虽欲免阴阳、昼夜之累，末由也已。易且不见，又乌能更语真际！舍真际而谈鬼神，妄也。所谓实际，彼徒能语之而已，未始心解也。
易谓「原始反终故知死生之说」者，谓原始而知生，则求其终而知死必矣，此夫子所以直季路之问而不隐也。
体不偏滞，乃可谓无方无体。偏滞于昼夜阴阳者物也，若道则兼体而无累也。以其兼体，故曰「一阴一阳」，又曰「阴阳不测」，又曰「一阖一辟」，又曰「通乎昼夜」。语其推行故曰「道」，语其不测故曰「神」语其生生故曰「易」，其实一物，指事[而]异名尔。
大率天之为德，虚而善应，其应非思虑聪明可求，故谓之神，老氏况诸谷以此。
太虚者，气之体。气有阴阳，屈伸相感之无穷，故神之应也无穷；其散无数，故神之应也无数。虽无穷，其实湛然；虽无数，其实一而已。阴阳之气，散则万殊，人莫知其一也；合则混然，人不见其殊也。形聚为物，形溃反原，反原者，其游魂为变与！所(为)[谓]变者，对聚散存亡为文，非如萤雀之化，指前后身而为说也。
益物必诚，如天之生物，日进日息；自益必诚，如川之方至，日增日得。施之妄，学之不勤，欲自益且益人，难矣哉！易曰「益长裕而不设」，信夫！
将修己，必先厚重以自持，厚重知学，德乃进而不固矣。忠信进德，惟尚友而急贤，欲胜己者亲，无如改过之不吝。
戏言出于思也，戏动作于谋也。发乎声，见乎四支，谓非己心，不明也；欲人无己疑，不能也。过言非心也，过动非诚也。失于声，缪迷其四体，谓己当然，自诬也；欲他人己从，诬人也。或者以出于心者归咎为己戏，失于思者自诬为己诚，不知戒其出汝者，归咎其不出汝者，长傲且遂非，不知孰甚焉！
张载哲学体系的基本哲学问题诠释进路[1]
摘要：
张载是北宋诸儒中建立儒学理论体系最为完备的一位哲学家，张载论说宇宙 论及本体论，也论说功夫论及境界论，本文即从上述四项基本哲学问题的诠释进路，说明张载在儒学理论建构中具有创造性贡献的观念，从而彰显张载哲学的理论价值。行文首先从《正蒙》篇章主旨说起，由于《正蒙》是张载晚年结论之作，他所有的观念重点都在此处有了完整的展示。接下来针对张载特殊讨论或使用的若干哲学概念术语进行解说，包括「太和」、「太虚」、「神化」、「鬼神」、「天」、「气质之性」、「天地之性」、「成性」等，藉由张载哲学术语特殊使用意义的陈述，事先厘清他的主张的要点。接下来即以哲学基本问题的四方架构为诠释进路以讨论张载哲学体系，包括：「实有不虚」「作用神妙」的本体论；「阴阳往来」「鬼神不存」的气化宇宙论；「大心无我」「尽性知命」的功夫论；「大化天德」「圣不可知」的境界论。最后，本文以张载批判道佛的几个重点作为讨论的结束。
关键辞：
张载；正蒙；圣人；宇宙论；本体论；功夫论；境界论；气质之性；天地之性；
大纲：
壹、前言：
贰、张载《正蒙》各篇章主旨解析
叁、张载哲学体系中重要概念范畴解析
一、以「太和」说道体的抽象性征
二、以「太虚」说道体的存在性征
三、以「神化」说道体作用的抽象性征
四、张载以「鬼神」为作用义而非位格义
五、「天」是天道作用之天而非鬼神作威之天
六、以「天地之性」、「气质之性」二分的人性论说「成性」功夫的义理根据
肆、张载哲学体系的基本哲学问题诠释进路
一、「实有不虚」「作用神妙」的本体论
二、「阴阳往来」「鬼神不存」的气化宇宙论
三、「大心无我」「善反成性」的功夫论
四、「大位天德」「圣不可知」的境界论
五、批判道佛的理论建构
伍、小结
壹、前言：
对于宋明儒学的研究，当代学界已可谓成果斐然，如唐君毅、牟宗三、冯友兰、劳思光诸先生在宋明儒学研究上都有大份量的作品展示，建立了多个理解宋明儒学理论意义的解释架构，最实质地推进了当代中国哲学的理论发展，并接上国际学术平台。但是哲学毕竟是一个永远可被创新的学科，只要拥有新的问题意识及工作方法，传统哲学的诠释工作就可以再有新貌。作者认为，当代宋明儒学研究固然成果丰硕，但是却是显现为着重在诠释儒学内部义理发展的观点争执中，例如劳思光先生以宋明为自周张宇宙论、至程朱本体论、至陆王心性论的复返孔孟运动的一线发展[2]，而牟宗三先生则是以周张陆王、与程朱是两条路线[3]，以此为诠释分析的主轴，以致对于各家内部义理分析的认识与解说遂着重在儒学内部各家彼此差异的陈述上，而较忽略了各家作为一独立的哲学理论体系自身的理论建构成果的彰显，这一点却正是本文作者所重视的研究进路，这个彰显的重点还应该是置放在一个平等对待儒释道三学的解释架构中，才真能更准确地见出宋明儒学各家理论建构的真正成效与特色所在。因为宋明诸儒本就以批判道佛为立场，那么他们立论的深浅高下自然应该在三学诠释的共同平台中来评议，才更见明显。
作者认为，宋明儒学各家皆是从诠释先秦儒学命题，建立新理论以对抗道佛的儒学建构为理论建立的宗旨，再展开内部的各种议题的发展，而儒学的知识性格则是既是实践之学也是论说世界观之学，既有功夫境界论也有宇宙本体论，因此各家的儒学建构都应该是具备了哲学基本问题的各个面向的完整体系，只是在讨论的重点上会有「各家创造性观点的申述的部分」或许只偏重在某几个哲学基本问题之中的现象而已，至于体系中「没有进行创造性建构」的部分那就必然是已经「预设了前期儒学史的观念」，而所有的创造性观念的建构，都是一方面建构理论、一方面批判道佛，因此整个宋明儒学的各家理论都应该从各个基本哲学问题的创造性观点的解析角度来认识它们如何创新及如何对抗道佛，这就是说我们应该分别呈现宋明儒学各家理论在本体论、宇宙论、功夫论、境界论各个面向上的哲学创新或继承，这样才能更准确地见出个别哲学家在中国哲学史上的理论地位及创造意义。
本文将针对张载哲学体系进行基本哲学问题的诠释，这样的工作方法即是一个研究宋明儒学的新的工作方法，这个工作方法作者在撰写[4]＜周濂溪境界哲学进路的哲学体系探究＞一文中已提出使用，就张载哲学而言，作者特别认为，他是一位体系型的哲学家，他在「宇宙论、本体论、功夫论、境界论」的各个基本哲学问题面向中都有创性观点的提出，因此特别应该以这样的工作方式将其理论体系予以展现。
本文将分开由三个层次来进行，首先陈述《正蒙》各篇主旨，其次讨论重要概念范畴，最后以张载哲学的基本哲学问题诠释进路的方式，建构他的哲学体系。
贰、张载《正蒙》各篇章主旨解析
张载《正蒙》一书为其晚年定论之作，完全彰显他的理论全貌，历来著述不少，王船山即着《张子正蒙注》，基本上完全继承并发展张载的气论哲学体系，船山学堪称中国儒学史上最后且最大之一家，其思辨力深隧，而批判道佛、捍卫儒学的立场亦鲜明至极，他诠释全书，视《正蒙》为儒学立论养分之来源，可见该书在哲学理论建构上的深度与强度。《正蒙》各篇各有主要讨论的问题，如能将其一一展示，亦能见出张载思想的面貌。以下将针对各篇主题做一说明，并对于哲学基本问题较直接相关的篇章进行适度的讨论。
＜太和篇第一＞：本篇是张载几篇最重要的哲学创作篇章之一，是他的宇宙论及本体论的发言篇章，本篇藉「太和」及「太虚」概念讨论一个宇宙本体论的问题，主要要指出整体存在界整体是气也整体是道，因此整体是一个真实实有，因此道佛或失之言无、或失之执有、或失之言虚、言灭，而这也是张载为儒学建立形上体系的重要立论方式。
＜参两篇第二＞：本篇是一纯自然哲学的课题，讨论地的结构，以及天地日月的星体关系，属于中国古代自然哲学中的「浑天说」的发展。张载的这些知识代表了该时代中国天文学的水平，究竟他是自己研究的创新还是参考他人著作的转达，这个问题作者没有研究。至于张载这些讨论则显现了他是关心具体的天体运行的自然知识的学人，配合他有所创新的气化宇宙论知识，使得他的哲学论述是在一个真实的现实经验的基础上进行的，这正是这些材料存在的重要意义。
＜天道篇第三＞：本篇以「天」概念为对象讨论道体的作用原理，主要是一个本体论问题意识的进路，此外，体贴本体、彰显天道是圣人的事业，因此本篇亦对圣人应有的作为进行讨论，而这就是功夫境界论的发言。本篇也是张载几篇有重要哲学理论的篇章之一。
＜神化篇第四＞：本篇是论说道体的作用，既是本体论也是境界论。天道作用有其神化不测的妙用，这是《易传》中早已明言[5]，本篇主要发挥此一神化作用原理的哲学义涵，论理则同时指向天道作用的神妙，以及圣人事业的神妙两路。论说圣人的作为是境界哲学的课题，论说天道作用是本体论的课题，本篇是彰显张载哲学思辨深度的重要文章之一。
＜动物篇第五＞：本篇谈动物及植物的存在性问题，实际上就是谈万物以及人类存有者的宇宙论意义的存在地位问题[6]，较重要的主张是针对存有者的感通性的强调，因其必定有所感通，因此才有自然以及人文的事业。本篇旁及讨论了魂魄观念[7]、人的睡梦之事[8]、以及声音出现的知识问题[9]，都是极有特色的儒家观点，基本上是宇宙论问题为主的讨论进路。
＜诚明篇第六＞：本篇是《正蒙》中直接谈本体功夫的重要文章，张载在本篇当中发挥了天道与人道合一，功夫与境界合一，道德哲学与宇宙论知识合一的义理模式，后文将详细讨论。本篇另亦讨论人性论的问题，张载在此处有其特殊的对善恶问题的处理观点，向来极受重视的「气质之性」与「天地之性」的二分即出于此，张载即藉此谈功夫论的问题，后文详述之。张载在此亦区分了「天德良知」与「见闻之知」[10]，这是一套贯串宋儒谈论功夫的知识架构。
＜大心篇第七＞：本篇是张载谈功夫论的文章，义理的格式在于人与天地万物为一体，大心的功夫论意义就在于体贴人心与天地万物合一的意义上，张载亦在此处讨论了儒学与道佛功夫格式的差别。在大心功夫的义理格式中，大程子程颢的思路实已毕见，由此亦可见出儒学义理的必然相通性，以及张载思路的体系性广度。
＜中正篇第八＞：本篇藉由对于君子修养功夫的讨论来谈具体的功夫操作方法，文中引用并讨论了传统儒学典籍中的相关命题，主要来自于《论语》及《易传》。功夫操作方法当然是功夫论哲学的范畴，哲学家需有切实实践的深刻经验，才能在日常生活的细目上找出下手之道，本篇多为此类警语，可见张载自己有实际的实践经验。功夫论哲学则是与宇宙论、本体论、境界论相关涉的理论问题，彼此层次不同但义理相贯，然而功夫论哲学项下亦有多种层次，本文主要讨论哲学体系问题，故而对具体功夫操作方法则不多予细论。
＜至当篇第九＞：本篇与＜中正篇＞类似，皆为原典解说与功夫申述。
＜作者篇第十＞：本篇讨论传统典籍涉及古代人物的臧否问题。
＜三十篇第十一＞：本篇讨论《论语》及孔子及其弟子的若干问题，多为张载阅读《论语》时的心得。
＜有德篇第十二＞：本篇与＜中正篇＞及＜至当篇＞型态类似。
＜有司篇第十三＞：本篇讨论政治哲学问题。
＜大易篇第十四＞：本篇为张载研易的文义疏理，涉及哲学理论部分，已经更集中地在其它篇章中讨论了，纯粹涉及《周易》经文解读问题部份，本文亦不多做深论。
＜乐器篇第十五＞：本篇讨论礼乐问题，多为针对《诗经》经文的解读。
＜王禘篇第十六＞：本篇为讨论祭礼的问题，讨论仪式以及相关的理论问题。
＜干称篇第十七＞：本篇收录著名的《西铭》一文，其它义理几为＜太和、天道、诚明、神化、大心＞诸篇的重复。
以上各篇重点主旨之陈述，有助于我们找出张载哲学所关切的理论问题的要点，但在架构张载哲学体系之前，为使若干张载特殊使用的哲学概念获得理解与澄清，下节将先讨论张载著作中的若干重要哲学专用术语。
叁、张载哲学体系中重要概念范畴解析
张载的哲学思辨力甚强，为了表达他的创造性思维，甚而特殊地使用了若干哲学词汇，这些作为张载特殊使用的词汇义涵，关键性地呈现他的儒学建构的立论重点，在本文讨论张载的哲学体系之前，应先予以厘清，这些概念包括「太和」、「太虚」、「神化」、「鬼神」、「天」、「天地之性」、「气质之性」、「成性」等等。这些概念有谈论宇宙本体论的道体问题的，如「太和」、「太虚」概念；有谈论境界哲学问题的「神化」概念，有谈论宇宙论问题相关的，如「鬼神」、「天」概念；有谈论功夫论及其人性论基础的，如「天地之性」、「气质之性」、「成性」等概念。
一、以「太和」说道体的抽象性征
张载说道体的概念有二，一为「太和」、一为「太虚」，「太和」
是《正蒙》第一个谈论到的概念，谈论的是整个存在界一切运动变化的特征，言其不断交互流变，却具备一有无隐显的整体的和谐。由于张载是就着整个存在界的全体来讲道体的运动变化原理，因此「太和」就是道体的抽象性征，是就整体存在界的运动变化的特征来说道体，而「太和」就是说的这个特征。如其言：
「太和所谓道，中涵浮沈、升降、动静、相感之性，是生絪缊、相荡、胜负、屈伸之始。」[11]
从方法论探究而言，中国哲学论说道体有两个重要意义，其一为道体是宇宙本体论的问题，意即道体是就着整体存在界而谈其价值、意义、原理，而不是就个别存有者来谈论，个别存有者的存有原理以「性」或「分殊之理」称之，论说道体时即为整体存在界的根本意义，当道体与个别存有者发生关系时就已经是在谈论功夫境界哲学了，例如说个别存有者具备道体、体贴道体、彰显道体，这都是说的功夫境界哲学的问题，而不是纯粹本体论的问题，是道体中的价值意义的本体在作为功夫的蕲向而为本体功夫的知识。
其二为就道体自身的特征而讨论时又有两种型态的思路，一个是针对宇宙存在始源的状态进行讨论的「始源义道体的存在特征问题」，另一个针对万物生灭变化之运行原理进行意义解说的「原理义道体的抽象性征问题」，亦即道体问题有「始源义」及「原理义」二义。「始源义」涉及存在，故而论说特征时说为「存在特征」，「原理义」指涉观念，故而论说特征时只能说为「抽象性征」。
「太和」就是「原理义道体的抽象性征」，在「太和」这个特征的指涉下，整体存在界显现为一有意义、有目的的存在，它是有动静升降有无的变化，但是整体都是实有，并显现为一有无统一的整体和谐之境，因而以「太和」说此本体，这是张载为批判道佛而设立的概念。主要用意在于指出一切现象皆是有意义有价值的存在，但是都是必然流转于有无隐显之际，圣人尽性其间，必须认识此理，具体的尽性功夫我们后文论说功夫时再讨论。张载虽然标出「太和」概念，但是在他的其它文字中却并没有再多的使用，不过这个概念所指出的「现象之有无统体和谐」之意义，却确实是他的宇宙本体论的一贯观点，也确实仍有以其它概念、命题而不断表述着。
二、以「太虚」说道体的存在性征
「太虚」也是说道体的概念，这也是一个宇宙论与本体论问题意识共构的概念，天地万物以「气」构成，这是中国儒道哲学的共同传统，张载没有做任何讨论就已经直接接受了，他要做的讨论是以气存在的事实来宣说本体的观点。「太虚」直接指谓气的存在状态，是一无形的根本，以其根本无形，却真实存在，而说本体，意即以气存在本来是一无形状态的特征来说气的本体。说气的存在特征是为说明天地万物的存在本体，因为天地万物是由气之聚散而形成的，而气的存在是根本无形，无形为其存在特征，故以此特征说本体，赋名为「太虚」，所以「太虚」是就存在性征来说道体的。参见其言：
「太虚无形，气之本体，其聚其散，变化之客形尔；至静无感，性之渊源，有识有知，物交之客感尔。客感客形与无感无形，惟尽性者一之。」[12]
从方法论的讨论中来区分道体的始源义及原理义时，「太虚」就是始源义道体的存在性征。可见「太和」及「太虚」都是就着言说对象的特征定名，惟对象为原理义之「太和」时即为「抽象性征」，为存在义之「太虚」时即为「存在性征」。张载说「太虚」是气本体之理论目的依然在批判道佛，气之本体为「太虚」，是说其无形，并非说其空无一物，因此仍是实有，因此道佛言无、言空皆为非是。参见其言：
「由太虚，有天之名；由气化，有道之名；合虚与气，有性之名；合性与知觉，有心之名。」[13]
就中国哲学的本体论问题之讨论而言，因为本体是就着整体存在界而说的，整体存在界是气的构成，说气的根本是无形并以太虚称述之这就是一个本体论的说法，这就是对着道体的讨论，讨论气之本体就是论说道体，因为此时之气也已经是就着整体而说的气了，气作为整体，整体的气的根本是无形，但有有形无形的变化历程，于是就着这样的状态张载来界说概念。界说概念就是哲学活动，就是思辨活动中对于关键概念的意义进行确定，从而展开对于其它哲学问题的观点陈述。
张载说「天」是由气的根本无形而在现象中展现的存在状态，广大虚空的存在形象即是「天」，广大虚空中的气化流变中有其统体和谐的道理在，这就是「道」的概念的出现意义，在气化流变中落实为具体经验现象事物，经验现象事务亦必然持续着有无隐显流变的历程，这是依据着气存在的根本无形的「太虚」意义而有的，此一个别经验现象事务的特征即是「性」概念的出现意义，因此「性」是论说个别事务的统体原理的概念，个别具体经验事务有有知觉的也有没有知觉的，就其有知觉的个物而言其知觉即是「心」作用的显现，「心」是个别经验事务之有知觉的意义。「有知觉」当然是一个重要的命题，惟其有知觉，才有尽性知命的圣人事业在。
论说天道其实是要言说人道的，论天道必然结合人道，张载提出「现象之无并非空无而是实有」的「太虚」概念，是要藉此展开强势的宇宙本体论的论理的。另文言及：
「天地之气，虽聚散、攻取百涂，然其为理也顺而不妄。气之为物，散入无形，适得吾体；聚为有象，不失吾常。太虚不能无气，气不能不聚而为万物，万物不能不散而为太虚。循是出入，是皆不得已而然也。然则圣人尽道其间，兼体而不异者，存神其至矣。彼语寂灭者往而不反，徇生执有者物而不化，二者虽有间矣，以言乎失道则均焉。」[14]
张载的基本思考就是主张现象中的一切事务的存在都是有意义且合理的，「其为理也顺而不妄」，散灭时是回到根本无形的太虚本体，聚有时是进入存在实况，此时当知晓体贴道体而不失其常，天地万物的存在就是无形的太虚必因气之聚散而有无出入持续流变，此中有其统体和谐，圣人必知此义，在有形无形间不因错误认识而受累。道佛即是对于存在现象的根本道理有着错误的认识。关于道佛的问题我们在后文再详述。
张载论说「太虚」显然比「太和」在更多的地方有观念的援引，因此多次地出现在其它篇章中，更详细的讨论将在下节论说哲学体系时再进行。
三、以「神化」说道体作用的抽象性征 张载言「神化」的概念有多处，＜神化篇＞更是整篇讨论，张载特别着重这一个概念，是因为要言说天道与圣人的实有作用之意，一般人不见天道与圣人的作为，并不表示天道与圣人没有作为，只是其作用神妙，故不及见，故以「神化」说之的目的即是要说其实有作用，只其神妙莫测而已。参见其言：
「神，天德﹐化，天道。德﹐其体﹐道，其用﹐一于气而已。」[15]
本文是进行「神化」概念的本体论定义，重点在于「神化」是就着气存在的变化流行上来讲的，神化分言之一为天德一为天道，一为体一为用，作者认为这是不太重要的定义区分，因为这样区分得太细，总之神化就是说道体，至于是德是道这就说太细了，而道体必作用，故有体用，至于熟为体、熟为用也是说太细了，「神化」就是天道作用的特征描写，「太虚」、「太和」是说此道体，「神化」亦然，「神化」言说作用变化的特征，这表示道体必然作用，必然在流行中活动，所以论说体用。总观张载在其它多篇文章中对于「神化」概念的使用，「神」是指其神妙不测之意，「化」是指其具体落实有实效之意。而这一切都仍然是气的流变，其必然作用，故有体用二义。
「虚明照鉴，神之明也；无远近幽深，利用出入，神之充塞无间也。」[16]
本文是说道体作用，但是道体其实只是一理体，说其「虚明照鉴」说其「利用出入」其实已经是就着圣人的作为而为言说的，亦即以对圣人作为的言说而说为道体的作用，实际上道体的作用就是落实在圣人的作为中，在圣人的有知觉感通并尽性的作用中道体的作用才有「照鉴」、「利用」之意义出现，当道体有这样的作用意义时，即以「神」说之，所以究其实，神是圣人作为的境界，因圣人以体贴道体尽性至命而作为而达至神妙境界，故被说为道体之作用有神妙之意，这个神妙的作用特征甚且是「充塞无间」的，这个「充塞无间」其实是道体作用的充塞无间，只是道体作用有神妙之意义，因此说为神之充塞无间，并不是有一个位格神在充塞无间地作用着神威，是道体神妙不测地充塞无间。
以上二文，可以说天道也可以说圣人，无论是说天道还是说圣人则都是要说其实有作用，既然实有作用，则道体不空无，圣人不弃人伦可明矣，不弃人伦则就是儒者的价值立场。
「神化」是为一作用特征的概念，是就天道作用及圣人作为同时并用的概念，既是说天道的本体论又是说圣人的境界论，这也显示儒学体系在张载的建构中依然显示为一天道与人道合一的论理模式。无论张载是就圣人作为来设想天道，还是就天道措施来设想圣人，这一个天人共构的思考模式就正是中国哲学真理观的固定思考模式。
四、张载以「鬼神」为作用义而非位格义
由于张载只在作用特征上讲「神化」，因此连带地对于「鬼神」的存在性问题，张载也予以转化为「作用原理」义，亦即「鬼神」只是如同阴阳、屈伸、往来之一对作用原理而已，因而民俗义的「鬼神」观并不存在张载的哲学系统中，整个存在界中有感知的存有者也就是动物与植物两种，而动物与植物的生长及灭亡也就是鬼神的伸缩二义而已，这当然又是张载批判道佛的理论立场所致，例如他也明白指出庄子言「神人」的思想是错误的。参见其言：
「鬼神者，二气之良能也。圣者，至诚得天之谓；神者，太虚妙应之目。凡天地法象，皆神化之糟粕尔。」[17][18]
说「鬼神者，二气之良能也。」就是最强势地将民俗义的「鬼神观」给撤销掉的说法，「鬼神」概念不再是神威赫赫的祂在存有者，而是阴阳、动静、曲伸的抽象原理，言「圣者，至诚得天之谓；神者，太虚妙应之目。凡天地法象，皆神化之糟粕尔。」就表示张载所关心的事情只是圣人用心治世、并作用神妙，以及天道化施，使得天地万物皆流行而有理，因而是神化之糟粕，亦即是说一切现象是皆为天道所作用而展现的。另见：
「动物本诸天，以呼吸为聚散之渐；植物本诸地，以阴阳升降为聚散之渐。物之初生，气日至而滋息；物生既盈，气日反而游散。至之谓神，以其伸也：反之为鬼，以其归也。」[19]
本文即是以动植物的生命存在及死亡及消散的现象说鬼神之作用意义其实就是阴阳之作用原理义，以聚升为神以散降为鬼。又见：
「天道不穷，寒暑《己》；众动不穷，屈伸《已》；鬼神之实，不越二端而已矣。」[20]
「鬼神，往来、屈伸之义，故天曰神，地曰示，人曰鬼。」[21]
以上二文即是再次明言「鬼神」就是阴阳作用的抽象原理，民俗义的鬼神概念已经被张载撤销。张载还有一些语句仍颇有民俗义鬼神的味道，然深究之，仍然不是说位格鬼神而是说作用，参见下文：
「鬼神常不死，故诚不可揜；人有是心在隐微，必乘间而见，故君子虽处幽独，防亦不懈。」[22]
本文是说，人心的作用亦为一曲伸往来，此一作用亦必显露，无论如何隐微，它都过通过曲折幽境而展露出来，使自己承受善恶之果，无法掩饰隐藏，所以要除恶务尽。因此文中之「鬼神」就是「人有是心在隐微」，就是内心中的企图心或欲望虽不说出却极强烈，儒鬼神之不死，因此「鬼神常不死」，其实就是强烈的心思念虑的曲伸往来之作用，并不是民俗义鬼神，而是人心的念虑，以其隐微，说为鬼神，因此说鬼神不死其实是说人心念虑不死，故不可掩饰。君子一不设防，就会在幽独时泄露，故必须做功夫，这也就是慎独之功夫。做功夫的哲学问题我们后文再谈，以上所论重点在说本文所说的鬼神其实仍然不是鬼神。
张载明确否定有鬼神的说法莫如以下这一段文字了：
「圣不可知谓神，庄生缪妄，又谓有神人焉。」[23]
张载说「神」都指向神妙不测之义而说，而不是神仙、鬼神之说，庄子说神人，是说的明确的神仙位格存在者，而这是张载反对的。
张载否定鬼神存在，那么对于人死为鬼的民俗现象作何解释呢，参见其言：
「气于人，生而不离、死而游散者谓魂；聚成形质，虽死而不散者谓魄。」[24]
魂者死而游散，但尚有未散时，未散为鬼，故而日常语言说鬼魂，但终究会散去，散去则无鬼。至于尸体，死而不散为魄，但尸体最终依然要解离。魂也会散、魄也会散，于是人死后通通散完，最终无鬼。无鬼也无神，鬼是人死散完而无鬼，神是作用神妙而有神，有神不是位格神，张载在概念定义上将鬼也好神也好都定义光了，无鬼亦无神。儒家对于鬼神概念的这个解消方式在朱熹处亦有继承，但是在碰到祖先祭祀的时候就产生严重的理论解释问题，这个问题我们以后在讨论到朱熹鬼神观时再详细论说。
五、「天」是天道作用之天而非鬼神作威之天
「天」概念的使用意义是涉及一个哲学体系是否具宗教性世界观的关键概念，在张载言天概念之重点，显见其仍为陈述着一理性秩序，亦即一理性的天道原理，而非有鬼神存在的位格性的意志天。「天」因此也就是「天道」，「天道」则正是整体存在界的总原理。我们特别提出张载的天概念使用方式来讨论，就是要检查他的哲学概念之定义系统是否具备一致性，由其文字使用而言，张载的哲学思路显然是清晰且一致的。以下我们先引用张载直接论说「天」概念的文字，然后再结合他论说「天道」概念的文字一起讨论，参见其言：
「天不言而四时行，圣人神道设教而天下服。诚于此，动于彼，神之道与!」[25]
本文是说，那个理性的天道秩序并不以人格的方式而言说，但是却能规律地约束及安排着四时的运行，圣人习此，以天道教化而神其妙矣故百姓顺服，圣人以诚意用心治世＿＿「诚于此」，获得实际功效＿＿＿「动于彼」，这岂非天道０作用神妙的验证吗。所以，其实不是位格神在操弄世界，而是圣人体贴理性秩序诚意操作而确有治世的实效，因其确有实效，故说为神，故而说神是说其管理有实效之神妙，故而「神道设教」重点在设教不在神道，因为没有位格神，只有设教作用的神妙而已，因为设教是符合天道的，而天道作用是必然神妙的，所以以天道作用的神妙说为神道，其实正是设教作用的神妙。
「天不言而信，神不怒而威；诚故信，无私故威。」[26]
本文是说，那个理性的天道，不以位格形式言语动作，但却作用真实，＿＿「天不言而信」，并且似若有位格性存有者地以规律规范着众生故而极具威严，＿＿「神不怒而威」，事实上，这根本是天道持续不间断的作为故信＿＿「诚故信」，而正是因为天道无私心，而且体物不遗，故而任何具体个别存有者对天道的感知就是极具威严，因为个别人物有私我之欲，而天道不亲思，存有者因而畏惧天天道，故曰「无私故威。」，其实不是位格神在威灵显赫，是人类自己在畏惧，而天道只有神妙作用，没有威怒的情意，说「神不怒」只是要说其有威，实际上是天的作用只有神妙没有威怒而说为「神不怒」。由于它只是一个天道原理，它真诚地作用着故作用实在，它无私地作用着故显现威严，令人敬畏。
虽然言说「不怒」似若位格义，但是这只能是张载论神的假借性使用义而不是哲学性使用义，参见下文即知。
「天之不测谓神，神而有常谓天。」[27]
本文是说，天就是一个天道的理性秩序，说它神时只是因着它的作用神妙的抽象性征而说它是神，然而，它虽然作用神妙，却也运行有常，有常即是理性秩序，即是天。所以张载无论如何论「神」，始终还是必须回归它只是理性原理的意义，也因此天也就是理性秩序而不是位格「鬼神」的意思。「有常」即是它的理性秩序义，「不测」是它的作用特征。而神也就是天道，也就是理性秩序。至于张载直接论说「天道」的概念时，「天道」就更是一个由圣人效学的理性秩序了，参见其言：
「天道四时行，百物生，无非至教；圣人之动，无非至德，夫何言哉！」[28]
本文是说，天道作用着天地万物之诸事，使四时行百物生，这一切的作用都是有着参赞化育的教化意义的。圣人动作期间，亦皆是以教化为目的，故而一切行动皆是至德的显现。但是天道与圣人都只是直接实践而已，并不言说，虽不言说，却实有至德。由此我门确定了张载言天及言神都是理性秩序及其作用特征地说而不是威灵鬼神义地说。
六、以「天地之性」、「气质之性」二分的人性论说「成性」功夫的义理根据
「性」概念在张载的讨论中呈现出重要的张载论人性问题的观点，而人性论正是为说功夫论的义理根据，张载人性论当然又和他的宇宙本体论有关，张载重视气化世界的阴阳作用，因此认为社会活动中的对立现象便有其发生的必然性，而张载则也在理论的建构上予以合理化说明，这因此就成为他的人性善恶问题的重要命题。张载提出「天地之性」及「气质之性」的概念，说明人性在存在的实然及理想的应然的两层意义，透过「善反之」的功夫，而得「成性」，「成性」也是张载特别使用的一个概念，指人存有者经过功夫修养后达至君子、圣人的境界，所以「成性」是一个「功夫境界论」的概念，反倒不是一个「人性论」的概念。至于「善反之」则就成为了张载论说功夫的义理模式。参见其言：
「气本之虚则湛一无形，感而生则聚而有象。有象斯有对，对必反其为；有反斯有仇，仇必和而解。故爱恶之情同出于太虚，而卒归于物欲，倏而生，忽而成，不容有毫发之间，其神矣夫！」[29]
本文中张载提出爱恶现象本皆天道一气通流中必有之现象之说法，有气必有感，有感必有爱恶之情，情易流于欲，能倏忽收摄者乃圣人君子之神，收摄即后文所言之「善反」的功夫，前面一段之气感流行则预设了气质之性的概念，如其言：
「形而后有气质之性，善反之则天地之性存焉。故气质之性，君子有弗性者焉。」[30]
本文是张载明确提出「气质之性」与「天地之性」两个概念的一段文字。从根本上言，人性只有天地之性，亦即与天道同其流行的善性，但是在形质的过程中会有暂时的气质状态，此即说明人会为恶的现象的人性状态之因素，但是此一会为恶的人性状态只是一不知统归复反的暂时现象，并不能将之视为人性的本质，「故气质之性，君子有弗性者焉。」于是君子在有气化通流的过程中的暂时状态是应予改正的，「善反之」即是张载说此改正活动的概念，因此也就是张载的功夫论格式。如其言：
「性于人无不善，系其善反不善反而已，过天地之化，不善反者也；命于人无不正，系其顺与不顺而已，行险以侥幸，不顺命者也。」[31]
论于人性时，根本上言，张载还是性善论的立场的，这当然是指得人的本质性本性，亦即「天地之性」，恶只被说为气化流行的暂时性状态，亦即「气质之性」，而圣人君子的存在就是以反回「天地之性」为功夫修养的实际，做到了就是「成性」了，至于命的问题，儒家从来都是不管吉凶的个人遭命，而只管天命的道德职责。因此现实上的顺逆都是考验的机遇而已，都是进德修业的课题，因此都是正面的吉的事情，处顺境则兼善天下，处逆境则修养自己，这就是顺命，处善境则贪得无餍，处逆境则行险侥幸，这就是不顺命，若能顺命，则就是都只是顺天命而行善一事而已。
「气质之性」是来自于身体存在的需求，故而说为耳目口鼻之欲，过度则为恶，这是儒学体系说明恶的来源的方式，亦即诉诸宇宙论的物质性存在的需要而说有恶，至于本体论中是没有恶的言说余地的，本体必是善的，性亦是善的，天地之性必是善的，只有气质之性中可说有恶，因此恶之存在只就着宇宙论说之，而「成性」的功夫作为就是去除气质之性的欲求，复反天地之性的知识意义。其言：
「纤恶必除，善斯成性矣；察恶未尽，虽善必粗矣。」[32]
「成性」还是成的人的本来之性，亦即是「天地之性」，这甚且还是君子必须的作为，否则人就处于一「善恶混」的状态，以下再引一文以为参考：
「人之刚柔、缓急、有才与不才，气之偏也。天本参和不偏，养其气，反之本而不偏，则尽性而天矣。性未成则善恶混，故亹亹而继善者斯为善矣。恶尽去则善因以成，故舍曰善而曰成之者性也。」[33]
人的存在因其气质之相异而有种种个性才情之差别，但是却都秉受相同的「天地之性」，故而应「养气反本」，则「尽性而天」，亦即应以「天性」为为人之宗旨，此亦即张载论说功夫之知识格式。如果这个「天地之性」没有尽全，就是天地之性未成，此则仍由气质之性做主，故而「性未成则善恶混」，于是君子之作功夫即应持续为善，务必达至「恶尽去」之境界，此亦即张载对《易传》之「成之者性」的解释。由「天地之性」、「气质之性」说至「成性」即是张载由人性论说至功夫论的理论格式。
肆、张载哲学体系的基本哲学问题诠释进路
以下即从中国哲学基本哲学问题的四个面向再次架构张载哲学的整体面貌。前文从张载特殊概念的使用中说明他的哲学，是较能立即性地揭露张载哲学的理论特点，以下从基本哲学问题的进路来说明张载哲学，是要整体性地铺陈张载的理论体系，是企图说明张载在理论建构上所完成的整个体系的大貌。
一、「实有不虚」「作用神妙」的本体论
「本体论」讨论整体存在界的价值及变化原理，亦即是一宇宙本体论，价值及原理皆以意义性存在而为实体，即传统术语中之「天道」概念之所论者，在中国哲学的「天道」概念之讨论中，思路的推演多为就着整体存在界而言说其普遍原理。或者讨论其目的性问题，或者讨论其虚实、有无的问题，或者讨论价值的是非、善恶问题等等。
就张载而言，价值的善恶问题只在个别的存有者上谈，即其讨论「天地之性」及「气质之性」的说法中，至于整体存在界的善恶问题则非其所申论之重点。这并不是说他的天道论有着与人性论不同的价值立场，而是他其实已经直接继承《易传》、《中庸》以「诚」、以「善」说天道本体的理路，因而并无创造性的说法。张载较有创造性的本体论问题的观点是表现在对变化原理的抽象意义问题的探究上，重点有二。
其一为以「实有不虚」说此整体存在界，从而批判道佛的思路。这一条思路正是张载在《正蒙》诸多篇张中的主旨，＜太和篇＞谈「太和」、「太虚」都是为着论说此义。其二，则是以「作用神妙」说天道，这是为着理性的天道原理的不可得见却实有作用之特色而说的作用神妙，此一神妙说还引出方法论上的两个理论问题。首先，因著作用义的神妙说，使得张载将「鬼神」概念转化为抽象原理的概念，从而解消了鬼神存在。其次，也因着天道作用的神妙之说，而转义至圣人作为的神妙说中。亦即一方面是说着天道的作用神妙，却同时也是说着圣人的作用境界，本体论的原理义的道体的抽象性征与境界论的圣人境界同义，说圣人境界等于说天道性征，这也正是中国哲学命题思维脉络的特色。关于张载本体论的神化义的抽象性征问题，本文已讨论于前述重要概念解析之「神化」概念一文中了，此处不再重述，以下引文主要将说明其论于「实有不虚」的本体论原理者。参见其言：
「气聚则离明得施而有形，气不聚则离明不得施而无形。方其聚也，安得不谓之客？方其散也，安得遽谓之无？」[34]
万物由气所构成，这是宇宙论的问题，但就如同「天道是善」的价值主张一样，并非张载哲学创造的重点，「宇宙是气的构成」也不是张载理论主要要论述的重点，而是在气的构成中的作用原理与意义界定的问题。就本文而言，张载要说的是，气之存在是真实的，但是却有可见与不可见的差异，关键只在气之聚散与否，但无论聚散与可见不可见，现象界的一切事务都是根本是气也就是根本实有地存在着的。当然也因为是气的聚而有形，因此其有形存在亦是一暂存的现象，并非永久的现象，所以可以以「客」说之，而不可以「徇生执有」。至于当其散入无形之时，形虽散去却仍然存在，因此并非永远消失，故亦不可说「无」，张载说「安得遽谓之无」即是张载认为道家传统的本体论是以「无」说本体。
事实上，作者认为，张载的说法是一不精确的错认，只要进行更精确的义理解析，道家形上学传统自老子以降，无论是河上公、严君平、以至王弼，其实都是以无形之无义说此道体，而非以道体的根本义是无说此道体，亦即是「宇宙论进路的无形说」，而不是「本体论进路的虚无说」，实际上道家并没有那样的主张，反而是与张载的「太虚无形气之本体」是一路的思维。道家另一说无之思路是就着价值义的最高境界说的，那就是「无为」说，道家传统的价值命题中无为的地位始终高于仁义礼知，但无为是说价值，不是说存在义的「实有」或「虚无」。张载误以为道家有此义，因而设论批判，虽然被批判的对象实际上不存在，但是张载主张的明确意义也因此更彰显。另文亦言：
「气之聚散于太虚，犹冰凝释于水，知太虚即气，则无无。故圣人语性与天道之极，尽于参伍之神变易而已，诸子浅妄，有有无之分，非穷理之学也。」[35]
由上文可见张载确实是强势地主张一切实有，而这样的主张的知识依据就是气化世界观的有形无形之认识模式，以下转入讨论张载的宇宙论观点。
二、「阴阳往来」「鬼神不存」的气化宇宙论
宇宙论建构是当代学人对张载认识的重点[36]，但是宇宙论通常会与本体论命题交缠，因为中国哲学的本体论是就着整体存在界谈价值与意义与律则等问题，因此我们也会有「宇宙本体论」这样的表达方式，以下我们还是将讨论的重点放在张载的宇宙论问题中，就此而言，还是有相当多的重要观念及知识在其中。
张载明举「气化宇宙论」大旗，以气化世界观说宇宙论其实是中国哲学传统的共同思维，张载乃是明确地将儒学理论以气化世界观为宇宙论的表述系统，这在《易传》中谈阴阳观念及周敦颐谈太极、阴阳、五行观念时其实就已经是就着气化世界观来谈的了，因此也可以说主张气化宇宙论只是张载继承于前儒的理论，非关创造，张载气化宇宙论的重要新义有三，以下论之。
首先，张载提出阴阳二气往来永不止息的命题，这个命题的重点在于将阴阳说为屈伸、升降、往来的作用，亦即自然现象的流变即是阴阳作用之义，更进而言之，更将自然事物的出入、有无说为阴阳作用，此即转入解说自然世界的生灭现象之有形无形问题，亦即对有形无形的现象都视为阴阳二气流变的进程，因此都仍然是在「实有之气」之存在结构之中，张载以此说无形亦为实有。说一切现象都是有而不是无这是本体论的观念主张，这个主张的客观知识依据就是宇宙论的阴阳二气往来不息之说，因为二气永恒地往来，故而现象持续地起灭。而虽然现象有生有灭，但却只是二气往来的显现，二气恒存实存，所以并没有「无」的状态。这正是张载有以说于对抗道佛的理论建构。张载相关的讨论在论于「太和」、「太虚」中已有陈述，此处即不再引文申论。
其次，张载宇宙论中明白排斥民俗宗教义的鬼神观，这便是张载为三教世界观不同的立场分野所做的理论建构，可以说是张载宇宙论哲学中最强势的重要哲学命题。究其实，先秦孔孟并未申述鬼神不存在，只其价值依据及良知发动不诉诸鬼神威吓而已，但是张载却是在儒学史上首位明确将宗教民俗义的鬼神概念转义为作用原理义的鬼神概念，鬼神成了阴阳作用原理，透过鬼神概念的重新定义，解消鬼神作为存有者的存在意义，换言之鬼神不存在了。这倒是张载宇宙论中最为重要的主张，像这样的世界观立场的差异才是三教异同的重要课题，因为三教价值观的不同实际上是以世界观的差异为决断的，而张载儒学建构中的反道佛立场更则是他立论的首要目的，为此而申明「并无鬼神，只有阴阳」便是他的理论特色。
撤销了鬼神存在的张载哲学，从哲学立场的鲜明化以及理论体系的一致性上都有着重要的成就意义。但是儒学理论体系中是否必然要撤销鬼神存在呢？是否可以保存鬼神存在的宇宙论地位，只其价值观的贞定仍然由圣人操存？这其实也是先秦儒学理论对待鬼神问题的基本态度，只其没有明确化地给予鬼神以宇宙论地位而已，但孔、孟、《庸》、《易》中也确实没有在宇宙论地位问题上有否定鬼神存在之说。我们只能说，这是哲学史的过去成果，孔、孟、《庸》、《易》将价值自主--付在圣人身上，从此造就了儒家的学派立场，但是对于鬼神存在问题始终没有明确断说，一方面鬼神存在是民俗生活中的普遍认知，因此不易否定，二方面论说鬼神又极易造成价值自主性的丧失，因此不欲肯定，因此始终没有断说。但是从学派理论建构之需要来说，儒学当然应该对于鬼神的存在性问题有明确的表述，张载就是极为明确地表述了一个知识上的说法，而他采取的做法是撤销鬼神的存在。
从方法论角度讨论，如果说有儒学理论明确地容受了鬼神的存在，那么这样的理论是否还是儒学的呢？作者认为，是否是儒学的理论的判准并不在鬼神存在与否的知识立场上，而是对于经验现实世界的人文活动及社会体制的价值肯定上，换言之这是一个价值问题的哲学立场问题，而不是一个客观宇宙论的知识架构问题。否定鬼神存在固然直接一致于肯定人文的价值命题，以及能够顺推个人修养的功夫命题，但是这也只是理论建构的可能性之一，亦即儒学宇宙论如果结合了鬼神的存在，其实依然可以保有前述价值立场，《易传》及董仲舒之学即是如此，重点只在，是否功夫理论中的主体性价值自觉的可能性仍能保存，《易传》中述说不多，但似乎没有重大的理论缺失，董仲舒言说频繁，却在人性善恶问题上多有纠缠[37]，并且忽略了君子圣人自做功夫的理论重要性，因此他的有神论儒学理论建构受到许多攻击。
作者认为，理论建构就是思考方式的尝试与冒险，董仲舒之说有其缺点，张载之说也未必无疑，真正的关键仍在于，人类对于鬼神存在的经验认识问题。当人们无法在一般常识性经验中确知鬼神存在时，说它存在或说它不存在其实都只能是思考方式的独断而已，张载建立思考方式提出他的主张自有其理论建构的成效在，而这个问题则仍将在儒释道三教价值观念与世界观知识的辩论中持续进行。
关于张载论说鬼神问题的相关讨论已在前述「神化」概念的讨论中引用过，前文已提及的：「气于人，生而不离、死而游散者谓魂；聚成形质，虽死而不散者谓魄。」[38]这是张载以气存在的知识意义说人死后之生命，其中身体为「魄」，精神为「魂」，「魂」先散去，未散为鬼，「魄」以尸体而慢慢解消，但即便是「魄」最终亦将消灭，这就是后来朱熹处理此事的做法。所以张载还是主张民俗义的鬼神并不存在，人死后就算有短暂的魂魄现象，那也终究只是暂时现象。
总之，作者并不企图对于儒学论说鬼神之知识之熟是熟非提出批判，只是就知识史的过去进行方法论的厘清，于是呈现此一儒学史中论说鬼神的知识实况。作者认为理论建立应基于真实经验，道教与佛教对鬼神有「有经验」的宣说，理论体系中也容受有鬼神存在的知识辨正，关于鬼神的问题还是道佛的知识权，儒学对之存而不论可也，毋须必说其「无」，至于论说「确有」亦不必要，因为儒学并未提供实践证之的方法，如道佛之修炼、修行功夫理论者。暂说至此。
张载宇宙论建构的第三项重点是对于「天体运行」的言说，他是确有发言、且敢于发言，这其实是自然科学的知识范畴了，是宇宙论哲学中的自然知识的范畴，在论究涉及价值立场的哲学体系时，这一部分的自然知识通常是不列入讨论的，但是张载却专文讨论之[39]。张载对此一知识领域确有知识的事实却也显示了他在三教辩论中的学派立场，儒学价值以现世人伦及社会体制建构为目标，对于此在世界是视为实有且永恒且为实现理想的场所的，世界就是肉眼所及的这个世界，因此从自然科学的角度言说世界就是重要的知识学习目标了。张载对天体运行的自然哲学知识倾向于浑天说的改良系统，亦即主张一旋转运动的天体及附于其中的日月星辰，其细目暂不深论。作者认为，张载在此一问题的知识活动应只是一学习、接受并转述的地位，其中有知识创造的学术贡献地位的，仍是其言说阴阳的部分，这就汇入前述气化宇宙论的知识系统中。
三、「大心无我」「善反成性」的功夫论
功夫论哲学作为哲学基本问题应该是每一套儒学理论都应该蕴涵的部分，只其是否作为主要理论创造的重点，就张载哲学而言，作者认为他在功夫论哲学问题上亦有创新性观点的提出，这也正是本论文题目中已经显现的义旨，亦即作者认为张载在本体论、宇宙论、功夫论、境界论的四项哲学基本问题中都有创造性观点的提出，这就表示了他是一位思考面向广泛的体系型哲学家。
就功夫论哲学的问题意识而言，这也是涉及极广的，有讨论自宇宙论及本体论的知识及观念中推演出功夫命题的问题，有讨论由人性论的理论建构来铺设功夫命题的可能根据的，有讨论与境界哲学的主张相一致的功夫命题的，更有讨论具体的功夫操作方法的智能语录的，甚至有实际功夫操作的活动纪录的。
张载的功夫论观念表现在几个不同的问题层次上，首先，从宇宙本体论的知识架构合汇推演而言，张载以整体存在界的实有流变为宇宙本体论的主旨，如此一来论说功夫的重点就在于体贴此一体流变的世界整体，「大心」及「无我」就是针对这个理解而提出的功夫观念。其次，从人性论知识架构来论说功夫时，因为张载提出「气质之性」与「天地之性」的对差，显然「天地之性」是本有的、是必然的、是永恒的，因此功夫的格式即是自己「善反」即可，「善反」而完成其性之「成性」，此一观念亦可为对「尽性知命」说的诠释。第三，张载在许多篇章中讨论了许多更具体的功夫操作方法，这就是具有功夫实修经验后的发言，可见张载自己立身处事是真正在实践儒家的价值观的。这第三部分的材料众多，本文暂不一一细述，以下说明第一及第二部分。首先讨论「大心」的功夫观念，此一观念与境界哲学的讨论较为接近，并且是「无我」功夫观念的依据，参见其言：
「大其心则能体天下之物，物有未体，则心为有外。世人之心，止于闻见之狭。圣人尽性，不以见闻梏其心，其视天下无一物非我，孟子谓尽心则知性知天以此。天大无外，故有外之心不足以合天心。见闻之知，乃物交而知，非德性所知；德性所知，不萌于见闻。」[40]
本文中张载提出「见闻之知」及「德性所知」的概念区分，「见闻之知」即为以物与物互相区隔的分别之知，人在「见闻之知」的状态中就不能善体天下之物，亦即不能关怀天下事务，亦即天下事务有遗于我心关怀之外者，亦即在功夫上没有做到「大心」，「大心」就是以「德性」而知，也就是对于孟子「尽心知性知天」的说法的解读，具体的意义就是以天下万物皆与我有关，皆是我所应关怀的对象，于是展开修己以德并照顾百姓万民之事业。张载将「大心」与孟子「尽心」合义，于是乎尽心、知性、知天而展开功夫境界论的理论铺陈。又见其言：
「尽性然后知生无所得，则死无所丧。未尝无之谓体，体之谓性。」[41]
本文是说在「大心」的功夫发动后，人将拥有人与天地万物一体感通的理解，于是只要无一己之私，生时并不因己之存在而更拥有什么，死后也不因自己的不存在而减少了什么，因为自己本来就以一无己的胸怀感通互动于整个世界。生死之间并不隔阂了人与天地万物的感通的真实，死亡并不真无，而仍是有，此一永恒地是有的体认就是道体的原理，也正是个别生命的存在的真实意义，是他的性。又见其文：
「知性知天，则阴阳、鬼神皆吾分内尔。」[42]
知道了人与天地万物一方面因气化世界观而通流为一而为一体，另方面因大心的功夫而在主体的智慧理解上达到人与天地万物一体的境界，则此时天地之间一切现象变化的阴阳之事，甚而幽明显微的鬼神之事就都不是与我无关了，实际上都是我所应关心、能够影响、甚而主导的事物了。
「尽其性能尽人物之性，至于命者亦能至人物之命，莫不性诸道，命诸天。我体物未尝遗，物体我知其不遗也。至于命，然后能成己成物，不失其道。」[43]
我的存在的根本意义就是在存在上与天地万物一气通流而为一整体的同体，因此善尽我的生命的动能即是推进了天地万物的存在的知能，将我自己生命历程处理好了，也就是将别人的生命历程以及外在事务的进程处理好了。我们一定要以「与天地万物一体」的天道见识为自己的性分，以天地万物的流行意义为自己生命历程的根本意义。我关怀天下万物之心未有隔阂，因万物必有所感，故将因感知我的关怀而获得生命的慰藉，也就是这样我们完成自己也顺成万物而驻于有道的境界中。
以上从孟子尽心观念说「大心」功夫，观念的依据在于宇宙论的气化世界观的天地一气通流之知识之中，对于这样的知识再提炼出人与天地万物同体的意义，这就进入了本体论的天道认识之中，依据这个认识，主体的功夫即是「大其心」，「大其心」即是关怀所有的人与事务，务使一物不遗，这就是张载明确提出的功夫论的观念，我们可以说这是他藉由诠释孟子而提出的说法，此一说法意旨清晰、亦有新义，确实是张载论说功夫的理论创见，张载并非只知论说宇宙本体而对主体性活动的实践之学无所认识。
就「大心」功夫的实做而言，张载还常提出「无我」的功夫观念，「无我」才能「大心」，张载论于「无我」并不违背孔孟仁义之学，「无我」实是无私我，无私我之后才能真正尽仁义，由于谈论有无的问题时常成为儒道意见争辩的焦点，因此张载论说「无我」的概念就特别值得强调，参见其言：
「无我而后大，大成性而后圣。」[44]
本文即直接指称「无我」，操作「无我」的功夫，主体的境界才能壮大，此即大心的功夫要求，心体广大，无所隔阂，人性中的气质之偏即完全撤除，而全体是天地之性，而完成了性分的根本意境，亦即「成性」了，「成性」亦即圣人的境界出现了。另文：
「无我然后得正己之尽，存神然后妙应物之感。」[45]
「无我」才能将自己的真正才性都彰显，从而展开有影响效力的应对诸事。又见：
「天良能本吾良能，顾为有我所丧尔。」[46]
我们的良能就是「天地之性」的展露，它既是自我的也是天道的，因此自我与天道合一的境界是人人可得的，之所以不能获得，其实是有私我之意造成的阻隔。另见以下三条谈「成心」的文字：
「成心忘然后可与进于道。」[47]
「化则无成心矣。成心者，意之谓与！」[48]
「无成心者，时中而已矣。」[49]
「成心」就是私心，「成心忘」就是忘私心就是无我。化就是化消心中的私己之欲，就是心念中的私意。一个人没有成心了以后，做任何事情就会就着事情本来的道理来进行，就能做到「时中」。
「无我」及「无成心」是张载论功夫的格式，丝毫没有背离儒家价值阵营，这是因为功夫理论所处理的问题是广泛的，如果论究本体功夫，这个本体就必然只能是儒家的仁义礼知，如果从境界上说，也就是从此项大心体天下万物的境界说，就能有「无我」的功夫观念，「无我」是境界观念转出的功夫理论。
接下来讨论「尽性知命」的功夫，「尽性知命」功夫的知识是来自「人性论」的观念的，前文讨论张载的「天地之性」与「气质之性」问题时已处理过，复反「天地之性」的功夫即得以「善反之」的观念统之。以下再自变量文从「尽性知命」的观念申论之，如其言：
「天所性者通极于道，气之昏明不足以蔽之；天所命者通极于性，遇之吉凶不足以戕之；不免乎蔽之戕之者，未之学也。性通乎气之外，命行乎气之内，气无内外，假有形而言尔。故思知人不可不知天，尽其性然后能至于命。」[50]
人要处理自己的生命进退时，首先要认识到生命意义的根本应是以天道为个人的意义，以此为个人之本性时，也就是以「天地之性」为生命的真实本性时，那么人生受气成形的过程中所挂搭的「气质之性」就不应该遮蔽它，这是就「性」的认识进路说的。所以，「天所性者」就是要说君子论性以天道为性，不以气质论性，「故气质之性，君子有弗者焉。」[51]。从「命」的进路说时，「天道」是会以「天命」的格式灌注于个别人性之中，即赋予一「天地之性」与人，如此则个人的生活情境的好坏就不应搅动心境。如果一个人在生命的进退上会有人生意境的昏蔽，在性命的感受上会有不顺畅的感觉，就是这个人的功夫没做好，这就是未尝「学」，没有做功夫，没有善反之，没有无我，没有成性。
论「性」就不要受「气质」之蔽，论「命」就要以「天性」灌注到生活中来，而不受私欲之气性影响。气根本上说并不受形之限制，「形」是个别存在物的暂时结聚，知道气的流动通于有形无形，因此在价值认知上人就不能外于他人而宥于私我，这就是对天道的认识，有了这个认识，然后进行「无我」、「大心」的功夫，这就是尽性，这才是处理生命进退的正当态度。文中亦再次见出儒者之不以个人遭遇为命，而只以天命为命的论说格式。
这样的思考方式张载是十分透彻的了，相类似的话语是很多的，另见下文：
「湛一，气之本；攻取，气之欲。口腹于饮食，鼻舌于臭味，皆攻取之性也。知德者属厌而已，不以嗜欲累其心，不以小害大、末丧本焉尔。」[52]
气形之后有欲存于期间，此即攻取之欲，此欲以气形而存在而说为气质之性，实非湛一通极之真正本性，因此有德者不依之而一往不返，不知反即受限于私欲、即不能大心、即心受累，智者德者不能以小害大，以末丧本，即不能以气形之后之攻取之欲为性，而要以湛一气本之「天地之性」为性，这才是尽性。能做到此，则性命问题一齐解消。
由此即得见出张载论恶的来源是诉诸于宇宙论的身体存在之生理需要而说有恶，说其过度而为恶，有需要并不恶，过为恶。于儒学体系中的本体论是说不得有恶的，恶只能在宇宙论的现象中说，因此不是根本恶，反而是根本善，只要善反即得。下文即言：
「德不胜气，性命于气；德胜其气，性命于德。穷理尽性，则性天德，命天理。气之不可变者，独死生修夭而已。故论死生则曰「有命」，以言其气也；语富贵则曰「在天」，以言其理也。此大德所以必受命，易简理得而成位乎天地之中也。」[53]
人之德性就是要能改正气性的缺点的，否则就是受气拖累，能改正导正的话，个人之性即以天地之性显相，从而与天道和，似由天德灌注。追求天理、实践本性则天德为我性、天理为我命。这以上的讨论都是要说明人不可以受到气性的限制，气性也实际上不能限制人心的价值活动，唯一必须被气性生命限制的不过就是生死一事而已，所以说「死生有命」，这确实是气形以后的形气生命的事情，但是一个人的生命历程及生活意义的事情就完全不应受气性生命影响，这就是涉及所有的现实生活的顺逆感受的事情，有尽性的人的生活必定是「富贵」的，故「大德必受命」，这是就理而言的。
由于儒家对于个人命运的现象问题始终置入不重要的地位，因此儒家也没有建立在人间的富贵、受命之律则，因此此处之言说作者认为亦只能是说到心理感受上的富贵与受命而已，受命并不是得位，得位是人间命运义的富贵，受命是天道义命义的大徳，有大徳者必以各种形式的作为推动礼乐教化，这是受命，君子之受命以教化得施为意义，而不是以「福、禄、寿、位」为意义，这是儒学义理的格式。
由本文中亦可知张载论「理」的命题也是很多的，但不若朱熹般地全面展开。本文谈到的「大德必受命」的观念自然是《中庸》、《易传》中都已经出现过的观念，这当然又是儒家哲学理论成败与否的一个重要问题。从「大德必受命」的讨论其实就转到了境界哲学的问题，张载对于圣人的讨论是十分丰富的，以下论之。
四、「大位天德」「圣不可知」的境界论
张载建构儒学，为圣人立法，终究是要说到圣人境界的，张载说圣人境界在知识上的重点有二，其一为圣人与天地万物一体，其二为圣人与天道同其神妙。说为一体是就气化世界观之全体通流而说，但这只是存在流变上的客观的一体，要在具体的人存有者身上落实就要做功夫实践，一但做到之后，就是一个「大位天德」的境界，这个境界是一个神化妙用的境界，甚且是一般俗人无法侦知的，因此是「圣不可知」。
以下本文即将就张载说得位圣人的「大化境界」及「神妙不可知」二义加以说明。「大位天德」就是一个「大化境界」，「大化」表示在现实的管理上确实将天下事务予以贞定，而致百姓各得其乐，这是得位圣人才能做得到的，故而「大位天德」是一方面主体的功夫已达至圣人的境界，另方面圣人亦于得位中施行教化且有实效之义。但就张载哲学语句陈述的内涵分析而言，张载有为此一「大位天德」在主体功夫修养义上作详细辨说，却没有在「大徳得位」义上作深入建构。就「大德必得位」的哲学问题，张载的讨论是不深入的，也就是说他并没有真正彻底地解决这个问题，故而我们也就不多加讨论了，虽然作者一直认为这是极重要的问题[54]。「神妙不可知」就是「圣不可知」，就是圣人境界百姓难知之意。
以下逐一引文讨论「大位天德」及「圣不可知」的境界问题，这是张载对于得位且施化天下的圣人的境界讨论。参见其言：
「无我而后大，大成性而后圣，圣位天德不可致知谓神。故神也者，圣而不可知。」[55]
本文将几个概念做了明确的关系性定义，「无我」的功夫操作之后，主体才可达到「大」的境界，主体与天地万物不隔时即「大」，大即「成性」，主体「成性」即个人的修养已甄完美之境而得为「圣人」，「圣人」即「位天德」者，即主体之修养已与天道合一而得称为「位天德」者。说「圣位天德不可致知」是说百姓不知，不是圣人不知，圣人是智者，诸事皆知。因百姓不知而说圣人是「神」，其实不是以圣人为「神人」，而是说圣人有神妙的特质，是说因其神妙故而凡人不知其境界之意，然虽然百姓不知，并非圣人有隐，只其神妙如天道而已，如天道就是简单的「人之至义之尽」[56]而已。如其言：
「圣人有感无隐，正犹天道之神。」[57]
圣人是无隐藏的，只是百姓有私心故不知，「『鼓万物而不与圣人同忧』，天道也。圣不可知也，无心之妙非有心所及也。」[58]百姓有心，故不知无心之圣人之境界。因此张载十分强调圣人的境界就是「天道」的展现，天道不遗万物，故对万物无心，即无私心，即圣人应有之境界，一定要达到位天德的境界之后才能显现作用的神化之境，如其言：
「神化者，天之良能，非人能；故大而位天德，然后能穷神知化。」[59]
达到「位天德」的神化意境时已经不是普通常人能做的事了，它就是天之良能了，但它其实还是人之良能，只是是圣人之能，圣人之能能穷神知化。张载也是十分强调「化」的境界，说「神」多半是说其神妙不可知，说「化」就多是说其确有实效的意思了。因其必有实效，故亦必为「德盛仁熟」之后方可。如其言：
「大可为也，大而化不可为也，在熟而已。易谓『穷神知化』，乃德盛仁熟之致，非智力能强也。」[60]
这是说能「化」的境界绝不是勉力强为可得者，必是已臻圣人之境界之后才能拥有的，其实孔子自谓「四十而不惑」，四十岁时就已经具备价值知识的绝对正确判断能力了，但是要在日用常行中绝对不犯错却要七十岁才算做得到，「七十而从心所欲不逾矩」，所以张载讲达至不勉强的境界才是真境界是极有道理的，这样的话张载还一再重复，其言：
「大而化之，能不勉而大也，不已而天，则不测而神矣。」[61]
「化」就是圣人施为于天下之际，天下受其德披而百姓有幸福生活可言者，这是真正达到圣人的境界才可能为之的，所以这样的事业便得说为天为神。又言：
「先后天而不违，顺至理以推行，知无不合也。虽然，得圣人之任者皆可勉而至，犹不害于未化尔。大几圣矣，化则位乎天德矣。」[62]
勉力为圣固然亦得成就一番事业，但是真正最高明的圣人境界是纯熟而不需勉力的，不需勉力而事业成就，这才是达到化境的圣人境界之意，此义之圣人当然其行动就像是天道的作为一样了，达到「化」的境界的圣人才是真正「位天德」的意思。同样的意思亦见下文：
「穷神知化，与天为一，岂有我所能勉哉？乃德盛而自致尔。」[63]
以上对最高境界的讨论已到了极致，下面再自变量文说明张载对达到最高境界的一些具体操作心法：
「和乐，道之端乎！和则可大，乐则可久，天地之性，久大而已矣。」[64]
张载强调人是要在「和乐」的心境中持续恒常地实践，才能变化「气质之性」，达到「天地之性」的。这也说明了追求「天德之位」并不是一件容易的事，急求不得，必须是在心境中直接化除急功近利的情绪才可得致的。这其中，骄吝是最大的毛病，骄吝的发生都在「无我」的功夫做得不够，一时情绪上来了就既骄且吝了，一觉得自己做得功夫强于别人了就骄吝了，这就是不够大以及不能化。如其言：
「大则不骄，化则不吝。」[65]
做人是不能骄傲的，做圣人更是不能骄傲，以为自己强于别人，就是没把别人看成自己，就是没有以天地万物为与我同体者，这还是私我之心作祟，君子「大位天德」为圣人时，就是要「以道为我」而大，不是私我的大，私我之大只是狂士而已，绝非圣人之境。如其言：
「以我视物则我大，以道体物我则道大。故君子之大也大于道，大于我者容不免狂而已。」[66]
前文言及「圣不可知」，为什么百姓不知圣人？这是因为百姓有私我之心，有私我之心时，主体并不是在天德流行的状态中，因此其流畅变化的意境便皆完全不能掌握，而处处受阻隔着。如其言：
「『鼓万物而不与圣人同忧』，天道也。圣不可知也，无心之妙非有心所及也。」[67]
又言：
「圣不可知者，乃天德良能，立心求之，则不可得而知之。」[68]
这都是说「私我」之心不化除，就是不能达到圣人的境界，当然也就不可能知道圣人的境界。以上诸文是从境界说功夫，是从对于境界的了解而说功夫的知识，功夫论的知识型态当然是多面向、多层次的，境界功夫是从境界说功夫，这也正是考验着我们的哲学基本问题意识的发展进程是否跟上了古代哲学家的真正心灵运思之路径。以下再引二文以证说同样的意思以为本节之结束：
「大而未化，未能有其大，化而后能有其大。」[69]
「神化者，天之良能，非人能。故大而位天德，然后能穷神知化。」[70]
五、批判道佛的理论建构
对于道佛的批判，张载在宋明诸儒中是属于较激烈的，他不仅旗帜鲜明地反对道佛，并且明确地建立儒学理论以对抗之，事实上，我们应该说，整个北宋诸儒的理论建构都是为着证说儒学高于道佛而进行的，只是各家则分别从不同的哲学基本问题意识下手入路，张载则是其中最为全面性的一位，并且还明确地伸说儒与道佛之同异辨正。
张载批评道佛的说法，前文多已提及，主要是张载自己的儒学本位的宇宙论及本体论的建构，至于以此为基础，用以批判道佛者，则仍有几种型态的差别，以下将整理归纳出张载理论批评的三个主要脉络：其一为以实有不虚批判佛教以世界为虚妄之说；其二为以有无统一批评老子道家之以有生于无之说；其三为以有无变化批评庄子道家之有长生不死之神仙之说。张载批评道佛之理论有时混和地说，有时即分析甚清，细疏之即有以上三路，三种批评意见是各有对象的，但是张载对这些对象的理解未必准确，张载自己有一套说这些被他批评的对象的知识状况，但是这些言说却不能说就已精确地掌握了对方，因此我们其实是藉由他对道佛的批评来认识张载自己思想的要点，而不是佛老庄三家，认识张载的哲学立场，他的理论建构当然是基于哲学立场，而对抗道佛的立场就是他自己的哲学立场，所以在这里其实正是最能见出张载思路的重要关键，亦即经由张在对佛老庄批判的知识立场就终于可以见出前述所有张载哲学体系知识陈述的根本缘由了。参见其言：
「知虚空即气，则有无、隐显、神化、性命通一无二，顾聚散、出入、形不形，能推本所从来，则深于易者也。若谓虚能生气，则虚无穷，气有限，体用殊绝，入老氏「有生于无」自然之论，不识所谓有无混一之常；若谓万象为太虚中所见之物，则物与虚不相资，形自形，性自性，形性、天人不相待而有，陷于浮屠以山河大地为见病之说。此道不明，正由懵者略知体虚空为性，不知本天道为用，反以人见之小因缘天地。明有不尽，则诬世界乾坤为幻化。幽明不能举其要，遂躐等妄意而然。不悟一阴一阳范围天地、通乎昼夜、三极大中之矩，遂使儒、佛、老、庄混然一涂。语天道性命者，不罔于恍惚梦幻，则定以「有生于无」，为穷高极微之论。入德之途，不知择术而求，多见其蔽于诐而陷于淫矣。」[71]
本文即是作者寻绎张载对道佛批判意见是以「佛、老、庄」三线为对象的材料，如其言：「遂使儒、佛、老、庄混然一涂」，亦即儒应与佛老庄作区分，细读张载《正蒙》全书涉及批判道佛之语句，即确实呈现出针对佛老庄三种型态的批判意见。就本文而言，文脉中的意见则实为对于「佛」、「老」之批评，张载批评佛教的主要要点就在于指出佛教是以世界为虚妄的存在，「陷于浮屠以山河大地为见病之说」、「罔于恍惚梦幻」，而张载当然是主张世界的存在不论有形无形都是实有的，并且是有意义的。至于对老子的批评则是说他把天地万物的生灭现象说成「有生于无」，「入老氏『有生于无』自然之论」、「以『有生于无』为穷高极微之论」，其实天地是一个有无隐显的统体和谐，并没有这样的根本无的意境。关于张载由批评道佛以致陈述己说的部分，此处不再多说，以下将继续引文说明张载批评道佛的型态特征。另文言：
「天地之气，虽聚散、攻取百涂，然其为理也顺而不妄。气之为物，散入无形，适得吾体；聚为有象，不失吾常。太虚不能无气，气不能不聚而为万物，万物不能不散而为太虚。循是出入，是皆不得已而然也。然则圣人尽道其间，兼体而不异者，存神其至矣。彼语寂灭者往而不反，徇生执有者物而不化，二者虽有间矣，以言乎失道则均焉。」[72]
此处所谓「彼语寂灭者往而不反」，是对佛教的批评，而「徇生执有者物而不化」，则是对于追求长生不死的神仙境界的批评，而这正是对于庄子神人说的批评型态，如其另文之言：「圣不可知谓神，庄生缪妄，又谓有神人焉。」[73]由此确知张载是把庄子当作主张追求神仙不死的知识型态，至于对老子的批评则是言其由无生有之有无之说，另见：「诸子浅妄，有有无之分，非穷理之学也。」[74]
张载对老庄的批评意见其实是不相同的，但是重点是在张载认为自己是在面对一个讲宇宙始源是根本无的宇宙本体论以及一个讲现象不坏灭的神仙执有说，至于老庄是否就是如此，作者不以为然，但此处我们也不展开讨论老庄的思想真象的工作，只是就此点出张载自己设想的敌论的型态，从而更准确地理解张载哲学体系种种主张的根本用意。我们也可以这么说，主张「太和」时的「有无统体和谐」之义是为对付老子有生于无之论点，主张「太虚」时的无形本体必然散入太虚之说时是为对付庄子神仙说，而以有无统一无非教化皆是实有之说则是为批判佛教以山河大地为虚幻之说，于是张载则以自己的知识立场建构理论批判道佛而成就了他的儒学创作。
张载对佛教唯识学说还有一些批评，参见其言：
「成吾身者，天之神也。不知以性成身而自谓因身发智，贪天功为己力，吾不知其知也。民何知哉？因物同异相形，万变相感，耳目内外之合，贪天功而自谓己知尔。」[75]
「释氏妄意天性而不知范围天用，反以六根之微因缘天地。明不能尽，则诬天地日月为幻妄，蔽其用于一身之小，溺其志于虚空之大，所以语大语小，流遁失中。其过于大也，尘芥六合；其蔽于小也，梦幻人世。谓之穷理可乎？不知穷理而谓尽性可乎？谓之无不知可乎？尘芥六合，谓天地为有穷也；梦幻人世，明不能究所从也。」[76]
对于三教辨正问题，作者始终认为没有相应的主体知能时是无法论断它教的知识系统的，特别是道佛两教之世界观本就不以此在世界为唯一且真实永恒的世界，因此其价值立场自然有别，至于其证说世界观的功夫理论则应不仅只是一套知识学说，而是要进行具体实践，如果硬是要站在任何一教的世界观知识体系而来论说其它两教，那么这是永远没有理论的真正交流的，佛教唯识学说自然是佛教知识整体中的一个环节，张载以他的实有世界天道性命的说法来批评，确实只能是一场不能真有交谈的辩论，所以我们也只以此说作为认识张载知识立场的数据，而非认识佛教甚至批判佛教的有效材料。
伍、结语
本文藉由基本哲学问题诠释进路对张载哲学进行讨论，主要写作目的在呈现张载哲学的体系性建构，彰显张载理论建构的全貌。文中可知，张载论于「天地之性及气质之性」、「见闻之知及德性之知」、「魂魄」、「理」等概念都在后来的朱熹哲学中更灿然地被呈现，显见观念创造的力度。至于批判道佛的立场及立论方式，则几乎成了儒学对抗道佛的标准思路，未见后儒在批判道佛问题上有根本思路的超越，显见义理建构的深度。至于张载论说功夫的直截上提，显见心学绝非到象山、阳明才倡盛。其论说境界之观念，又与程颢之说近似。所以作者说，宋明儒学在张载手中已经是一套体系完备的理论，各个哲学基本问题的面向张载都已经提出创见、深入陈述了。问题只在我们于自己看待宋明儒学理论建构的知识意义了，也就是说是一个当代中国哲学方法论的道理争辩了。此义作者已有许多意见表述在对于劳思光牟宗三及方东美先生的理论讨论中，此处不再多论。总之，站在平等对待儒释道三学的诠释立场上，进行呈现传统哲学体系的客观知识面貌，即是作者目前的工作目标，以上对张载哲学的诠释即是以此目标来进行的，是为小结。
[1]本文为参加＂二零零三年东亚汉学国际会议＂而做，日本九洲大分县立艺术文化短期大学主办，初稿完成于二○○三年十月二十三日星期四。
[2]参见拙著：杜保瑞，2003年1月，＜对劳思光宋明儒学诠释体系的方法论反省＞，《世界中国哲学学报》第七期 页55至105。杜保瑞，2001年7月，＜当代宋明儒学研究与中国形上学问题意识＞，《辅大哲学论集第三十四期》页147－192。
[3]参见拙著：杜保瑞，2001年4月，＜对牟宗三宋明儒学诠释体系的方法论探究＞，《哲学杂志第三十四期》页120－113。杜保瑞，2001年7月，＜当代宋明儒学研究与中国形上学问题意识＞，《辅大哲学论集第三十四期》页147－192。
[4]杜保瑞，2003年6月，＜周濂溪境界哲学进路的哲学体系探究＞，《揭谛学刊》第伍期，页33至71，南华大学哲学系主编。
[5]参见拙作：杜保瑞，1999年11月30日，＜易传中的基本哲学问题＞，山东《周易研究》一九九九年第四期 山东大学中国周易学会主编。
[6]参见其言：「动物本诸天，以呼吸为聚散之渐；植物本诸地，以阴阳升降伪聚散之渐。物之初生，气日至而滋息；物生既盈，气日反而游散。至之谓神，以其伸也：反之为鬼，以其归也。」张载《正蒙》＜动物篇＞，《张载集》，汉京文化事业有限公司印行，1983年初版。以下引文同于此书，故将仅注篇名。
[7]参见其言：「气于人，生而不离、死而游散者谓魂；聚成形质，虽死而不散者谓魄。」张载《正蒙》＜动物篇＞。
[8]参见其言：「寤，形开而志交诸外也；梦，形闭而气专乎内也。寤所以知新于耳目，梦所以缘旧于习心。医谓饥梦取，饱梦与，凡寤《寐》【梦】所感，专语气于五藏之变，容有取焉尔。」张载《正蒙》＜动物篇＞。
[9]参见其言：「声者，形气相轧而成。两气者，谷响雷声之类；两形者，桴鼓叩击之类；形轧气，羽扇敲矢之类；气轧形，人声笙簧之类。是皆物感之良能，人皆习之而不察者尔。形也，声也，臭也，味也，温凉也，动静也，六者莫不有五行之别，同异之变，皆帝则之必察者欤！」张载《正蒙》＜动物篇＞。
[10]参见其言：「诚明所知乃天德良知，非闻见小知而已。」张载《正蒙》＜诚明篇＞。
[11]张载《正蒙》＜太和篇＞。
[12]张载《正蒙》＜太和篇＞。
[13]张载《正蒙》＜太和篇＞。
[14]张载《正蒙》＜太和篇＞。
[15]张载《正蒙》＜神化篇＞。
[16]张载《正蒙》＜神化篇＞。
[17]张载《正蒙》＜太和篇＞。
[18]张载《正蒙》＜太和篇＞
[19]张载《正蒙》＜动物篇＞。
[20]张载《正蒙》＜太和篇＞。
[21]张载《正蒙》＜神化篇＞。
[22]张载《正蒙》＜神化篇＞。
[23]张载《正蒙》＜神化篇＞。
[24]张载《正蒙》＜动物篇＞。
[25]张载《正蒙》＜天道篇＞。
[26]张载《正蒙》＜天道篇＞。
[27]张载《正蒙》＜天道篇＞。
[28]张载《正蒙》＜天道篇＞。
[29]张载《正蒙》＜太和篇＞。
[30]张载《正蒙》＜诚明篇＞。
[31]张载《正蒙》＜诚明篇＞。
[32]张载《正蒙》＜诚明篇＞。
[33]张载《正蒙》＜诚明篇＞。
[34]张载《正蒙》＜太和篇＞。
[35]张载《正蒙》＜太和篇＞。
[36]劳思光先生就说「张氏之系统仍是形上学与宇宙论混和之系统」。《新编中国哲学史》卷三上，页一七一。台湾三民书局，1990年11月六版。作者所使用的本体论名词与劳思光教授所使用的形上学名词有一定的差异，由于形上学这个辞语在其它当代学者的使用上有时候也包括了宇宙论问题，所以作者便舍弃形上学这个专有名词而使用本体论这个专有名词来和宇宙论问题作明确的区隔。
[37]参见拙著：杜保瑞，2003年月，＜董仲舒政治哲学与宇宙论进路的儒学建构＞，《哲学与文化月刊》第352期，页19至40。
[38]张载《正蒙》＜动物篇＞。
[39]参见其言：「地纯阴凝聚于中，天浮阳运旋于外，此天地之常体也。恒星不动，纯系乎天，与浮阳运旋而不穷者也；日月五星逆天而行，并包乎地者也。地在气中，虽顺天左旋，其所系辰象随之，稍迟则反移徙而右尔，间有缓速不齐者，七政之性殊也。月阴精，反乎阳者也，故其右行最速；日为阳精，然其质本阴，故其右行虽缓，亦不纯系乎天，如恒星不动。金水附日前后进退而行者，其理精深，存乎物感可知矣。镇星地类，然根本五行，虽其行最缓，亦不纯系乎地也。火者亦阴质，为阳萃焉，然其气此日而微，故其迟倍日。惟木乃岁一盛衰，故岁历一辰。辰者，日月一交之次，有岁之象也。」。张载《正蒙》＜参两篇＞。
[40]张载《正蒙》＜大心篇＞。
[41]张载《正蒙》＜诚明篇＞。
[42]张载《正蒙》＜诚明篇＞。
[43]张载《正蒙》＜诚明篇＞。
[44]张载《正蒙》＜神化篇＞。
[45]张载《正蒙》＜神化篇＞。
[46]张载《正蒙》＜诚明篇＞。
[47]张载《正蒙》＜大心篇＞。
[48]张载《正蒙》＜大心篇＞。
[49]张载《正蒙》＜大心篇＞。
[50]张载《正蒙》＜诚明篇＞。
[51]张载《正蒙》＜诚明篇＞。
[52]张载《正蒙》＜诚明篇＞。
[53]张载《正蒙》＜诚明篇＞。
[54]参见其言：「德不胜气，性命于气；德胜其气，性命于德。穷理尽性，则性天德，命天理。气之不可变者，独死生修夭而已。故论死生则曰「有命」，以言其气也；语富贵则曰「在天」，以言其理也。此大德所以必受命，易简理得而成位乎天地之中也。所谓天理也者，能悦诸心，能通天下之志之理也。能使天下悦且通，则天下必归焉；不归焉者，所乘所遇之不同，如仲尼与继世之君也。「舜禹有天下而不与焉」者，正谓天理驯致，非气禀当然，非志意所与也；必曰「舜禹」云者，余非乘势则求焉者也。」＜诚明篇＞由此可见，因为张载也指出孔子并未得位，虽然他以「所乘所遇之不同」来解说，但这就表示了「气形」对得位已经形成决断性影响，因此「大德必得位」的命题张载不算是处理得很彻底的。
[55]张载《正蒙》＜神化篇＞。
[56]张载《正蒙》＜神化篇＞。
[57]张载《正蒙》＜天道篇＞。
[58]张载《正蒙》＜天道篇＞。
[59]张载《正蒙》＜神化篇＞。
[60]张载《正蒙》＜神化篇＞。
[61]张载《正蒙》＜神化篇＞。
[62]张载《正蒙》＜神化篇＞。
[63]张载《正蒙》＜神化篇＞。
[64]张载《正蒙》＜诚明篇＞。
[65]张载《正蒙》＜神化篇＞。
[66]张载《正蒙》＜大心篇＞。
[67]张载《正蒙》＜天道篇＞。
[68]张载《正蒙》＜神化篇＞。
[69]张载《正蒙》＜中正篇＞。
[70]张载《正蒙》＜神化篇＞。
[71]张载《正蒙》＜太和篇＞。
[72]张载《正蒙》＜太和篇＞。
[73]张载《正蒙》＜神化篇＞。
[74]张载《正蒙》＜太和篇＞。
[75]张载《正蒙》＜大心篇＞。
[76]张载《正蒙》＜大心篇＞。